,,Despre democraţie în America”( Alexis de Tocqueville). O lectură postmodernă

Abstract: Pornind de la formele actuale ale cunoaşterii se pot creiona acele trăsături ale modernităţii existente in nuce în societatea americană de la începutul secolului al XIX-lea. Cinetism în exterior, în relaţie cu natura, căruia îi corespunde un cinetism intern definit de mobilitate socială şi democraţie politică, naşterea unui subiect capabil să susţină mişcarea cinetică, subiect ce acţionează pe bază de proiect, motivat atât de nevoia de egalitate, cât şi cea de libertate, într-un permanent efort de desacralizare şi de inovaţie şi care este ameninţat permanent de anomie şi despotism, acestea reprezintă temele prezentei analize dedicată modernităţii americane şi care se prefigurează a fi a societăţii occidentale în ansamblul său.

Cuvinte cheie: subiect, adevăr,anxietate, despotism, cinetism, egalitate, libertate, democraţie;


I. Justificare
Orice lectură postmodernă a unui autor propune o redescoperire în care ne izbim de ,, efectele analogiei sau de izomorfism care, pornind de la formele actuale ale cunoaşterii, (care) fac perceptibil o figură care a devenit neclară sau a dispărut” (1). Ea conţine şi un risc, numit de Sloterdijk drept ,,deformare a textului”, care poate să însemne ,, ca şi cum ai face o crimă... greutatea nu constă în executarea faptei, ci în ştergerea urmei” (2). Miza exerciţiului nostru este dublă: folosindu-ne de câteva concepte postmoderne, vom încerca să identificăm caracteristicile modernităţii, aşa cum transpar ele în descrierea societăţii americane. Tocqueville identifică în societatea americană un model al viitorului, aceasta neexcluzând ameninţarea mai răului ce va să vină dinspre viitor. Or, acest rău este cel care obligă azi guvernările să micşoreze spaţiul libertăţii pentru a-l maximiza pe cel al securităţii, incluzând noţiunea ,, dreptul la securitate” în aceea a egalităţii de condiţii. ,,Despre democraţie în America” nu este o carte doar despre America, iar temele legate de libertate, egalitate, violenţă, război, nu mai sunt după ,,11 septembrie” subiecte exclusiv ale istoriei sociologiei.

II. Nivelele de analiză
Ceea ce reprezintă o caracteristică esenţială a scriiturii lui Tocqueville este patosul, faptul că ea mărturiseşte angajamentul personal şi responsabilitatea autorului. Întrevezi aici o urmă a moştenirii sofismului grec în cultura modernă, dacă există aşa ceva, anume că atunci când un lucru este spus de către o persoană, aceasta ar rămâne etern legată de cele spuse. Nici vorbă ca Tocqueville să facă un minimum efort pentru a-şi tempera trăirile: nu poţi să te raportezi la scriitură fără să-l întâlneşti pe autor. Discursul lui Tocqueville exprimă spiritul iluminist, acela pe care Kant îl defineşte ca fiind ieşirea din starea de ,,minorat”, dobândirea autonomiei persoanei de a-şi folosi voinţa şi raţiunea proprie şi de a-şi face astfel auzită vocea.

,,Despre democraţie în America” se încadrează în categoria ,,marilor naraţiuni” care au bunul obicei să explice trecutul, prezentul şi viitorul. Şi apoi, nu există realitate care să aparţină ,,lumii vieţii” sau ,,lumii sistemului” şi care să nu fie abordată. Economie, drept, justiţie, politică, război şi armată, organizarea statului pe de o parte, presă, societate civilă, familie, literatură, artă, moravuri, subiectivitate, pe de altă parte, plus interconexiunile dintre cele două lumi. În bună tradiţie ,,Montesquieu”, în conformitate cu care orice construcţie din ,,lumea sistemului” se sprijină pe un sentiment dominant ce aparţine ,,lumii vieţii”, Tocqueville acordă atenţie trăirilor umane, mai precis ,,sufletului”, elaborând premise ale unei sociologii a emoţiilor atunci când afirmă că starea de sclavie a negrului face ca ,, inteligenţa sa a coborât la nivelul sufletului său”, când observă că după orice revoluţie se produce o închidere a ,,sufletului” , şi când înţelege că lovirea de către puterea despotică a trupului este făcută pentru a ajunge astfel la suflet.

,, Marile naraţiuni” doresc să dovedească că au o bună capacitate predictivă şi acest fapt se datorează la două tipuri de condiţionări. O condiţionare vine din partea guvernării, cealălaltă, din partea cunoaşterii. Progresele în cunoaştere în ştiinţele naturii s-au produs concomitent cu raţionalizarea actului de guvernare şi nevoile acesteia, astfel că analiza sociologică este considerată validă doar dacă, reuşind să anticipeze ce va fi, pune la îndemâna guvernanţilor o informaţie utilă. Atunci când vizează aspecte extrem de generale, aceste anticipări poartă amprenta a ceea ce Popper numeşte profeţii istorice (3). Este cazul afirmaţiei că Statele Unite şi Rusia vor fi naţiunile care îşi vor impune în viitor hegemonia în lume, fiecare fiind activată de un principiu fundamental distinct, democraţie versus despotism, sau al judecăţii care-l anticipează pe Marx: ,,dacă îi dai unui om libertatea, lăsându-l să trăiască în mizerie şi ruşine nu înseamnă oare să se dea un motiv viitoarei revolte?” (4). Anticipările de tipul ,,statul sfârşeşte prin a cădea în anarhie sau în servitute”(5), în situaţia în care extinderea puterii judiciare nu se corelează cu extinderea puterii elective, sunt mai aproape de ceea ce am putea considera a fi o ,, predicţie ştiinţifică”.

Capacitatea explicativă a ,,marilor naraţiuni” stă în pretenţia pe care o declamă că ar deţine secretul funcţionării societăţii şi că ar fi capabile să identifice ,,nucleul” din care apar lucrurile, acel ,, fapt generator din care părea să decurgă fiecare fapt particular şi (pe care n.n.) îl regăseam neîncetat dinaintea mea, ca un punct central, unde sfârşeau prin a se întâlni toate observaţiile mele” (6) şi care ar fi egalitatea de condiţii şi dorinţa de egalitate a oamenilor.

Dacă ne însuşim ideea lui Sloterdijk potrivit căreia modernitatea se defineşte prin cinetism, atunci el apare în opera lui Tocqueville sub patru forme. O primă formă este cucerirea spaţiului, mişcarea spre vest, o permanentă ,,deteritorializare”, vorbind în termenii ,,Deleuze-Guattari”.

A doua formă de cinetism este de tip social şi se manifestă ca mobilitate socială. Cele două fenomene sociale între care există o strânsă intercondiţionare, sunt constitutive naşterii societăţii americane. Tocqueville manifestă credinţa că ,,popoarele resimt întotdeauna consecinţele originii lor” şi că ,, împrejurările care le-au însoţit naşterea şi au contribuit la dezvoltarea lor influenţează tot restul drumului lor” (7). Cultura americană şi-ar avea originea, şi folosim aici un concept sloterdijkian, într-o ,,iritarea iniţială” (8). Or, chestiunea influenţei pe care originea o are asupra dezvoltării ulterioare ( clară apartenenţă la paradigma determinismului cultural) va fi permanent amendată de gânditorul francez de o perspectivă funcţionalistă. A treia formă a cinetismului vizează aspectele politice, anume descentralizarea administrativă şi chestiunea democraţiei, ca formă a guvernării. În sfârşit cinetismul se manifestă şi sub forma războiului între naţiuni.

Mişcarea cinetică de cucerire a spaţiului are ca punct de plecare o anume egalitate mentală, dacă putem să o numim astfel, anume dorinţa de libertate a primilor colonişti care şi-au pus între paranteze nevoile lor de securitate – ei au fost măcinaţi, la îmbarcarea pe corăbiile ce îi duceau în America, de posibilitatea morţii -, pentru a începe o viaţă nouă. Pe cale de consecinţă ,, nu se puteau deosebi printre emigranţi, ca în vechile societăţi europene, nici învingători, nici învinşi: se poate afirma că, în general, atunci când plecau din patrie, emigranţii nu nutreau nici un fel de superioritate unii faţă de alţii ”(9). Curajul, ca de altfel şi frica, nu au o distribuţie socială, semn ce indică o ruptură radicală cu spiritul feudal european, în care ,, frica era menirea ruşinoasă –şi comună - a oamenilor de rând şi totodată raţiunea înrobirii lor” (10). Emigrarea în noul continent consemnează democratizarea emoţiilor de acest tip, ca un prim temei al egalităţii indivizilor, în care oamenii de condiţii sociale diferite descoperă că simt la fel.

Tocqueville distinge două tipuri de colonişti. Un tip cuprinde ,, o populaţie de aventurieri îndrăzneţi”, doritori ,,să scape de sărăcia de sub acoperişul părintesc” (11). În celălalt tip intră coloniştii puritani, care emigrau dintr-o nevoie de ordin spiritual, aceea de transpune în practica vieţii cotidiene o idee politică, definită prin democraţie şi republicanism şi din cauza unor lipsuri materiale.Emigrarea produce astfel o ,,deformare”, nu doar ,, ca schimbare a aspectului a ceva, ci şi schimbarea locului său, deplasarea sa într-altă parte” (12), prin ruptura faţă de prezent, adică faţă de un întreg angrenaj de relaţii sociale, etnice, religioase şi proiectarea unei alte dramaturgii sociale, marcată de incertitudine, în care se învaţă ,,sortarea”, ce se ia cu sine şi ce este considerat un balast, un exerciţiu de ,, esenţializare” care se produce în timpul vieţii.

Pragmatismul reprezintă platforma comună a tuturor emigranţilor. Ei sunt cu toţii moştenitorii culturii renanscentiste, în care chestiunea nemuririi sufletului devine secundară în raport cu viaţa de zi cu zi, spiritul social precumpănind în raport cu cel religios. Emigrarea a reprezentat totodată o formă de aventură, o mişcare a sinelui de a sparge cotidianul, care s-a multiplicat apoi în acţiunea de colonizare a vestului. Societatea construită simultan pe acelaşi principiu al mobilităţii a înglobat mişcarea sinelui şi dorinţa lui de împlinire, fenomen care apoi s-a generalizat la scală globală şi a devenit definitoriu pentru modernitate: ,,noi ne mişcăm pe noi înşine într-o lume care, la rândul ei, se mişcă pe sine; apoi, că mişcările de sine ale lumii includ şi pun stăpânire pe mişcările noastre proprii” (13), o parafrază cinetică a teoriei marxiste a alienării. Se întrezăreşte în discursul tocquevillian o caracteristică a modernităţii ca fiind ,, posibilitatea realizării unei lumi în care lucrurile se întâmplă aşa cum au fost gândite, pentru că se poate face ceea ce se vrea şi pentru că există voinţa de a învăţa ceea ce încă nu se poate face. Este voinţa de putere care-ţi permite să faci singur totul, voinţa care dictează paşii mersului lumii moderne”(14). Modernitatea iniţială s-ar sprijini, prin urmare, pe aceşti piloni: pragmatism, cunoaştere, voinţa de putere şi conştiinţa morţii generatoare de angajament pentru viaţa din această lume, în termeni de proiect de viaţă.

Experienţa americană se produce prin naşterea continuă a frontierei, locul libertăţii, ( Deleuze şi Guattari), dar şi a noului. Societatea se deschide spre exterior, spre noi geografii. Ca materializare a unui exerciţiu al dorinţei ce caută a se împlini, nimic nu pare mai dăunător decât loialitatea exprimată sub forma dragostei ,,faţă de locul naşterii”, care ar putea bloca ,,deteritorializarea”. Pe scurt, vorbim, ca primă semnificaţie a noţiunii de subiectivitate, despre naşterea subiectului ,,ca autonomie morală şi realizare de sine”(Habermas) şi a epocii moderne care stă, în înainte de toate, ,, sub semnul libertăţii subiective” (15).

O a doua semnificaţie a noţiunii de subiectivitate este cea pe care Habermas o surprinde sub sintagma de ,,homme”, de urmărirea raţională a propriilor interese. Ea se naşte în procesele mai ample legate de egalitate, iar ,,când condiţiile devin egale în urma unei lupte prelungite între diferitele clase care formau societatea veche, invidia, ura şi dispreţul faţă de aproapele tău, orgoliul şi încrederea exagerată în sine însuşi, invadează, ca să spunem aşa, inima omului şi-şi stabilesc acolo domeniul pentru o bucată de vreme” (16). Acest lucru conduce la a caracteriza societatea americană ca fiind una a distanţei mici de putere, în care atât cel care conduce, cât şi cel condus, atât cel bogat cât şi cel sărac, se văd îndeaproape şi se controlează reciproc. Distanţă redusă este sinonimă cu transparenţa, producătoare de frustrare ( şi implicit, dorinţa de schimbare), o frustare generată de lipsa de bunuri materiale şi de o limitare în consum. Doar consumând americanul simte că trăieşte. Verbul ,, a fi” produs prin experienţă se modulează pe verbul ,, a avea”, ca realitate a posesiei. Voluptatea consumului este dată de sentimentul egalităţii, că nu există un alt cineva care să consume altceva, calitativ, superior. Omul care suferă din cauza frustrării nu se bucură de sine însuşi. Viaţa este proces, nu proiect, orientare spre un scop. Plecând de la Lawrence şi modul în care scriitorul înţelege dragostea ,, dintr-un proces, noi am făcut un scop; sfârşitul oricărui proces nu este propria sa continuare la nesfârşit, ci împlinirea sa...Procesul trebuie să tindă spre propria sa împlinire, nu spre cine ştie ce oribilă intensificare, spre cine ştie ce limită infiorătoare, unde sufletul şi trupul sfârşesc prin a se nimici” (17), Deleuze şi Guattari arată cum inserarea ,,lipsei” în dorinţă duce la producerea de fantasme şi nu de real.Ar fi vorba deci de ,,dorinţa supusă,care nu se mai poate bucura decât de propria sa supunere”(18). Manipularea se sprijină tocmai pe capacitatea de a produce fantasme şi de a insera lipsa în dorinţă (Deleuze şi Guattari), în condiţii pe care le vom configura mai jos. Dacă emigrarea a constituit expresia ,,dorinţei care supune”, colonizarea Vestului semnifică intrarea într-o maşinărie de producţie fundamentată pe ,,dorinţa supusă”, o maşinărie dezirantă ce se inglobează în maşinăria reproducerii sociale.

Egalitatea rezultă din inima omenească şi ea ,, îi îndeamnă pe cei slabi să voiască a-i atrage pe cei puternici până la nivelul lor şi constrânge pe oameni să prefere egalitatea în servitute inegalităţii în libertate” (19), oamenii preferând întotdeauna egalitatea libertăţii şi acest lucru putând constitui o explicaţie a apariţiei după o sută de ani a diferitelor forme de totalitarisme. Realizarea egalităţii se produce cu o condiţie: ca statusurile sociale să nu fie monopolizate de aceleaşi persoane sau de aceleaşi grupuri, să devină accesibile dincolo de criterii sociale. Astfel, egalitatea se exprimă sub forma mobilităţii sociale, în care există mobilitatea ascendentă, dar şi mobilitate descendentă, nimeni nemaifiind sigur de poziţia sa. Vorbim deci de un ,,deschis” în interiorul societăţii. Deschidere în exterior, prin colonizare, deschidere în interior, prin mobilitate socială, amândouă fiind condiţionate de Timp. Dacă ,,închiderea” este guvernată de logicile Spaţiului, deschiderile sunt guvernate de logicile Timpului. ,,Deschisul” conţine incertitudinea legată de cinetismul teritorial şi de menţinerea statusul social.

,,Deteritorializarea” produsă de ,,deschidere” generează fragilizarea relaţiilor sociale, a contactelor care se fac şi se desfac, fragilitate căreia i se asociază insecuritatea. Cum viaţa se prezintă ca un şir de oportunităţi de îmbogăţire, americanul nu va încheia contracte pe termen lung, tocmai pentru a putea profita de orice şansă, fapt ce amplifică insecuritatea. Aşa se face că funcţia regulilor de a micşora insecuritatea este împiedicată în acţiunea ei tocmai de dorinţa de îmbogăţire, iar oamenii ,, vor să obţină utilul fără a se îngriji de ceea ce este drept, să găsească ştiinţa departe de credinţe şi bunăstarea separat de virtute” (20) situaţie în care se ajunge la simulare ( în lumea lui ,,ca şi cum”) şi la anomie, (,,în lumea morală, totul pare suspect şi nesigur”), la relativizarea distincţiei între bine şi rău şi, pe cale de consecinţă, la producerea continuă de devianţă, adică la apariţia unui surplus de insecuritate.

Utilitarismul asociat pragmatismului conduce la credinţa că ,, nu există ţară în care legea să poată prevedea totul şi în care instituţiile să poată înlocui raţiunea şi moravurile” (21). Utilitarismul produce nu numai un subiect, ci şi un spirit, societatea constituindu-se ca societate tocmai pentru că cei care o compun îşi însuşesc acelaşi spirit, trăiesc în acelaşi tip de reprezentări. Acest lucru explică eficienţa americană, o societate dinamică, în care costurile tranzacţionale sunt mici, deoarece ,, ca să existe o societate şi, mai mult, ca această societate să prospere, trebuie deci ca toate spiritele cetăţenilor să fie totdeauna adunate şi îmbinate datorită câtorva idei principale” (22). Astfel, comportamentul celuilalt devine predictibil, fapt ce măreşte spaţiul libertăţii proprii şi produce credinţa într-o autoritate morală ce derivă dintr-o raţiune universală, lucru care uşurează schimburile şi facilitează negocierea. Acelaşi mobil care generează anomia şi simularea are şi forţa de a ţine aceste fenomene în limite date. Pe de altă parte, fragilizării relaţiilor sociale datorate permanentei deteritorializări îi corespunde nevoia de contacte sociale, într-o societate în care distanţele fizice dintre locuitori sunt relativ mari. Ca atare, acceptarea ,,străinului” se face cu uşurinţă, lui nu îi este asociat ,,anormalul”, ca formă de ,,stigmatizare”, de unde şi consecinţele: pluralismul religios şi pluralismul etnic.

Mecanismul juridic care declanşează dorinţa de egalitate şi o pune în practică este legea succesorală. Legea succesorală ,, divide, împarte, dispersează bunurile şi puterea” susţine Tocqueville, ea ,,distruge legătura intimă dintre spiritul de familie şi păstrarea pământului” (23) favorizând delocalizarea. Legea succesorală îi pune pe indivizi pe poziţii apropiate şi îi obligă să apeleze la resursele lor proprii, la calităţile personale, în obţinerea reuşitei sociale care se traduce prin îmbogăţire. Dorinţa de îmbogăţire dă naştere la energii şi motivaţii şi ei îi este asociată spaima pierderii bunăstării, cele două trăiri fiind segmentate social. Sau în cuvintele lui gânditorului francez ,, dorinţa de a obţine bunăstarea apare în imaginaţia săracului şi teama de a o pierde în aceea a bogatului” (24). Se ajunge la ,,un câmp de imanenţă nelimitat în locul unei transcendenţe infinite”, apare ,,o contiguitate a dorinţei, care face ca tot ce se petrece să fie întotdeauna în biroul de alături”, neexistând nimic ,, care să nu poată fi judecat în dorinţă”, justiţia nefiind decât ,, procesul ( le processus) imanent al dorinţei” (25) (Deleuze şi Guattari).

Mobilitatea socială pune în mişcare sistemul motivaţie-dorinţă şi în felul acesta cinetismul social se sprijină pe omul-dorinţă. Cum dorinţele sunt de ordin material, se intră într-un cerc vicios, cel al reproducerii de la sine: ,,dorinţa de bunăstare a devenit o patimă neliniştită şi aprigă care creşte pe măsura satisfacerii ei”(26). Faptul de a muri şi de a nu fi avut acces la o mulţime de alte bunuri ,, îl umple de nelinişte, de temeri şi regrete şi îi menţine sufletul într-un veşnic neastâmpăr care îl face să-şi schimbe încontinuu planuri şi locuri” (27). Weber ne lămureşte de ce se întâmplă acest lucru: pentru că viaţa omului civilizat este integrată în ,,progres”, în infinit, ,, iar o asemenea viaţă, potrivit sensului ei imanent, n-ar trebui să aibă sfârşit. Căci, pentru cine trăieşte în cadrul progresului, există întotdeauna un alt progres la orizont; nici un om care moare nu ajunge pe culmea situată la infinit” (28). Verbul ,,a avea” îşi modifică conţinutul: de la realitatea posesiei la posibilitatea ei, ,,esenţializarea” nu se produce în raport cu prezentul, ci este dat de ,,noul” care vine din viitor, conştiinţa morţii este înlocuită cu conştiinţa vieţii perpetue, iar ideea transcendentală este substituită de aceea a imanenţei.

Omul evului mediu trăieşte spaima în faţa morţii, iar americanul pe aceea a regretului în faţa Timpului care trece. Instabilitatea ( descrisă drept ,,mijlocul acestor fluctuaţii perpetue ale soartei”) face ca prezentul să se mărească şi el ,,ascunde viitorul care dispare, şi oamenii nu mai vor să se gândească decât la ziua de mâine”(29), anulându-se astfel tocmai o caracteristică esenţială a raţionalităţii, anume anticiparea a ceea ce ar putea să se întâmple. Dacă oamenii ,,nu mai au gustul pentru viitor”, guvernările au obligaţia să le redea acest gust. El nu poate fi obţinut decât dacă cetăţenii sunt învăţaţi în mod concret, fără să li se spună acest lucru, că ,, bogăţia, puterea sunt recompensa muncii; că marile succese se găsesc la capătul unor vechi şi îndelungate dorinţe şi că nu se poate obţine nimic durabil în afară de ceea ce se dobândeşte cu greutate” (30). Transferarea unui praxis din sfera politicilor publice în sfera privată înseamnă o raţionalizare care vizează viitorul prin amânarea satisfacţiei. Raţionalizarea şi amânarea satisfacţiei merg până acolo unde înflăcărarea naturală dintre sexe ,, poate fi întotdeauna aţâţată sau potolită de starea socială a instituţiilor politice”(31). ,,Lumea sistemului” nu este doar o expresie a ,,lumii vieţii”, ea poate, la rândul ei, modela ,,lumea vieţii”, prin intermediul unor tehnologii care vor opera o ,,ortopedie socială”, în termenii lui Foucault.

Dacă oamenii vor dobândi ideea colonizării viitorului, ei vor ajunge inevitabil la conştiinţa religioasă, adică la mult căutată idee a transcendenţei: ,, nu am nici o îndoială că, obişnuind cetăţenii să se gândească la viitor în lumea aceasta, ei se vor apropia treptat şi fără să-şi dea seama de credinţele religioase” (32). Prin intermediul acţiunilor practice, centrate pe proiect şi prevedere, se ajunge la ideea de sacru şi de sacralitate, la ,,re-fermecare”, parafrază a conceputului weberian. Re-fermercarea va micşora anxietatea, spaima, incertitudinea şi astfel potenţialul creativ al omului se va putea împlini, căci ,,spiritul uman a înfăptuit lucruri deosebit de importante în secolele de credinţă nu atât datorită religiei, cât libertăţii şi calmului pe care aceasta i le-a dat” (33). În plus, rostului religiei ar mai să-i convingă pe oameni ,,să nu se îmbogăţească decât prin mijloace cinstite”, salvând astfel fundamentele morale ale ordinii sociale, micşorând anxietatea. În plus, cum America este ţara a pluralismului religios, absenţa monopolului nu permite intrarea instituţiei religioase în logica cinetismului şi va face ca moravurile să fie mai curate, căci orice monopol este generator de corupţie.

Viitorul poate fi prezent în viaţa omului şi sub forma unui fenomen pe care noi îl numim astăzi ,,efecte neanticipate”, neprevăzutul ,,binelui public” , ce apare ca urmare a unor decizii minore ce sunt animate de ,, interesul bine înţeles”. Ceea ce în spaţiul nostru apare drept o zicală ,,dacă bine faci, ţie îţi faci”, zicală ce aparţine unei conştiinţe ce crede într-o răsplată de natură divină, noţiunea ,,interesului bine înţeles” permite americanilor să combată ,,individualismul” şi să manifeste o încredere laică ,, cum dragostea înţeleaptă pe care o au pentru ei înşişi îi face să se ajute necontenit unii pe alţii şi îi hotăreşte să sacrifice fără greutate o parte din timpul şi bogăţia lor în folosul statului” (34). Acelaşi spirit utilitarist ce produce de-moralizarea socială o şi regenerează. Spargerea codurilor este urmată de instaurarea altor coduri. ,,Interesul bine înţeles” mai exprimă un lucru. Faptul minor, marginal îşi arată puterea în raport cu cel majoritar şi central, prefigurând ideea lui Deleuze şi Guattari: ,, mare şi revoluţionar nu este decât minorul”.

Există şi un alt mod de a concepe viitorul. Există culturi în care oamenii îşi fixează un scop final al vieţii după viaţă şi se ocupă de lumea cealaltă, făcând acest lucru prin înfrânarea de la ,, o mulţime de mici dorinţi trecătoare”. Aceşti oameni, susţine Tocqueville ,, au dat din întâmplare peste marele secret de a reuşi în lumea aceasta” (35). Altfel spus, cu gândul la viitor, dar făcând în prezent un lucru trainic şi valoros, oamenii lasă urmaşilor un ,, dar” , formă de solidaritate intergeneraţională. De unde şi chestiunea metafizică care-l frământă pe gânditor: oare cum ar putea oamenii găsi marele secret de a reuşi fără a ajunge a fi înrobit de o conştiinţă a nemuririi?

Relaţia dintre muncă ca activitate practică şi viitor are o rădăcină în gândirea protestantă şi ea vine din interpretarea pe care Luther o dă afirmaţiei făcute de Apostolul Pavel cum că ,, fiecare să rămână în chemarea în care a fost chemat”. (1, Corinteni, 7,17) şi în care noţiunea de chemare ( în greceşte klēsis) este tradusă în germană prin termenul ,,Beruf”, care înseamnă vocaţie şi profesie totodată, şi ,, tocmai prin intermediul acestei versiuni luterane un termen care însemna, la origine, doar vocaţia pe care Dumnezeu sau mesia i-o adresează unui om, dobândeşte, în realitate, semnificaţia modernă de ,,profesie”” afirmă Agamben (36). Or Tocqueville descoperă că în America nimeni nu mai ţine să rămână ,,în chemarea în care fiecare a fost chemat”, iar dorinţa de îmbogăţire rapidă îi îndepărtează pe oameni de spiritul ideii religioase. Ideea protestantă se vede astfel pusă între paranteze de cinetismul social. Cerinţele legate de calitate vor deriva dintr-un mecanism laic (piaţa), care pune în mişcare cinetismul, şi nu dinspre unul religios şi ele vor intra în componenţa a tot ce înseamnă reflexivitate.

Cine sau ce ar putea opri această maşinărie a dorinţei ce amplifică nesiguranţa socială? Singura şansă ar veni din partea femeii, căci numai prin intermediul ei religia poate stăvili dorinţa de îmbogăţire, căci religia ,,stăpâneşte sufletul femeii şi femeia determină moravurile” (37). Tocmai pentru că determină moravurile, femeia devine subiect de interes politic susţine Tocqueville. Femeia ar fi, prin simpla ei prezenţă, o formă de inhibare a mişcării cinetice orientată spre valori materiale. Femeia intră în relaţie cu sacrul, bărbatul, cu profanul. Tocqueville apreciază faptul că americanii ,,nu cred că bărbatul şi femeia au datoria şi dreptul de a face aceleaşi lucruri” şi este intrigat de faptul că în Europa există pretenţia ,,să facă din bărbat şi femeie nu numai fiinţe egale, dar şi asemănătoare”. Similaritatea sexelor se produce prin obligarea femeii să fie consecvent raţională, o strategie ce apare din nevoia de a o controla. Americanii consideră că sunt puţine şanse ,,de a putea ţine în frâu pasiunile cele mai tiranice ale inimii omeneşti ale femeii şi că era mai sigur s-o înveţi arta de a le combate singură”(38), prin înarmarea raţiunii ei, transformând conflictul cu celălalt în conflict interior. Textul se pretează la două interpretării. Nu cumva femeia va conştientiza că dacă nu va juca cartea dominatoare, a raţionalului, impusă de bărbat, în logica socialului şi a va pierde? De aici prima interpretare, de tip weberian: ,, la ce parte a sinelui trebuie să renunţe femeia pentru a fi raţională? ”. A doua interpretare, foucaultiană, ridică problema: ,,ce trebuie să cunoaştem din acest sine pentru a accepta renunţarea?” (39). Aceastei cunoaşteri i se asociază o tehnologie de învăţare, căci americanul caută să o facă pe femeie ,,să aibă mai multă încredere în forţele proprii”(40). Astfel redefinită, femeia devine partenerul bărbatului, ea deţinând dreptul de a guverna un câmp propriu, cel al adevărurilor mici, ale vieţii cotidiene. Marelui adevăr al ,,spaţiului” masculin îi corespunde o sumedenie de mici adevăruri, ale ,,locului” feminin. Adevărul minor, al ,,locului” are însă puterea de a influenţa marele adevăr, al spaţiului masculin, prin transferul invers, dinspre privat spre public, şi ,, în timp ce europeanul încearcă să scape de necazurile domestice tulburând societate”, americanul devine beneficiarul ,,îmblânzirii femeii”, el extrăgând din căminul său dragostea pentru ordine pe care o extinde asupra treburilor statului” (41).

Pecetea religiei asupra întregii societăţi este ,,ruptă” în lumea americană, iar faptul nu este fără consecinţe. Acolo unde religia este puternică, ea îl împiedică pe american ,, să conceapă totul şi îi interzice să îndrăznească orice” (42). Faptul religios intervine la nivelul conştiinţei fiecărui american, atunci când ia o decizie. Absenţa autorităţii în general, şi a celei religioase în special îi sperie pe oameni şi de aceea, afirmă Tocqueville că ,, un om nu ar putea suporta vreodată o independenţă religioasă totală şi o libertate politică deplină. Şi am toate motivele să cred că dacă el nu are credinţă, trebuie să slujească, iar dacă este liber, să creadă” (43). Absenţa religiei produce dezinhibare la nivel de individ şi anomie la nivel social, stare care poate ajunge insuportabilă. Experienţe istorice recente au arătat ca acolo unde religia a fost pusă între paranteze de această realitate care este războiul, în contextul în care războiul a condus la prăbuşirea sistemelor politice, oamenii au solicitat guvernări autoritariste.

Coloniştii dobândesc calitatea de subiecţi graţie adevărului obţinut prin experienţele avute, cu atât mai mult cu cât acest adevăr este confirmat religios: ,, cele văzute de noi, precum şi cele ce ne-au fost povestite de părinţii noştri trebuie să le aducem la cunoştinţa copiilor noştri pentru ca generaţiile viitoare să înveţe a-l lăuda pe Domnul ( Psalmul LXXVIII, 3, 4) pentru ca cei din neamul slujitorului său, Abraham, precum şi fiii alesului său Iacob, să păstreze în veci amintirea lucrărilor minunate pe care le-a făcut ( Ps.CV., 5, 6)” (44) apreciază Nathaniel Morton, istoricul primilor ani de existenţă a Noii Anglii. Două sensuri se desprind de-aici. Primul sens este legat de suprapunerea sacrului peste profanul vieţii cotidiene. Al doilea sens vizează o problemă ridicată pe care Derrida o numeşte ,, noncontemporaneitatea cu sine a prezentului viu”, în dubla răspundere, faţă de părinţi şi faţă de cei nenăscuţi, din viitor. Citatul arată că americanii nu le impun urmaşilor nici o datorie legată de a aduce în viaţă neîmplinirile lor, scoţând visul din istorie, aşa cum o solicita Walter Benjamin (,, visul participă la istorie”) şi neacceptând ideea aceluiaşi Walter Benjamin, reprodusă de Habermas, potrivit căreia ,, generaţia prezentă poartă responsabilitatea nu doar pentru destinul generaţiilor viitoare, ci şi pentru destinul, suferit fără de vină, al generaţiilor trecute” (45) -, şi le solicită acestora să devină doar arhivarii acestor vise şi nicidecum arhitecţii care le vor materializa. Conservatorismul politic îşi are o primă rădăcină în această autonomizare a visului la nivelul fiecărei generaţii, după cum patriotismul ţine de fiinţarea antrenată a fiecărei generaţii şi nu de o fiinţă a poporului.

Pentru a înţelege semnificaţia experienţei ca producere simultană de adevăr vom întreprinde un scurt demers heideggerian. Pragmatismul american este strâns legat de producerea evenimentului, adică prin experimentarea lumii. Pentru Heidegger adevărul este opusul ascunderii, este ieşirea din ascunderea. Experimentarea lumii înseamnă a o scoate din ascundere, a dobândi adevărul. Ea înseamnă totodată şi libertatea căci ,,libertatea a fost mai întâi definită ca libertate pentru ceea ce este manifest într-un deschis. Libertatea pentru ceea este manifest într-un deschis lasă de fiecare dată fiinţarea să fie, fiinţarea care ea ea. Acum, libertatea se dezvăluie a fi faptul de lăsa fiinţarea să fie” (46). Emigrarea ca şi colonizarea Vestului reprezintă ieşiri din ascundere şi posibilitatea ca fiinţarea să fie lăsată să se exprime.

Maşinăria dorinţei nu cuprinde doar valorile materiale, ci şi dorinţa de putere. Dar unde este puterea? ,,Puterea administrativă din Statele Unite nu prezintă în alcătuirea ei nici o trăsătură centrală sau ierarhică; de aceea, nici nu este vizibilă. Puterea există, dar nu ştim unde să găseşte reprezentantul ei”susţine Tocqueville (47). Această distribuţie anonimă a puterii în întreaga societate confirmă perspectiva foucaultiană a puterii în modernitate, anume că este vorba ,,să se admită că puterea mai curând se exercită decât se posedă” (48). Şi apoi, această putere are o relaţie strânsă cu cunoaşterea, iar acest aspect este legat de apariţia în Evul Mediu a unui grup profesional, cel al juriştilor, al cărui rol este de a legitima puterea. Confirmarea naşterii diadei putere - cunoaştere este consemnată de remarca lui Tocqueville: ,, spiritul devine atunci un factor de reuşită, ştiinţa este un mijloc de guvernământ, inteligenţa, o forţă socială” (49). Această relaţie între putere, drept şi adevăr care se întrevede în Evul Mediu îşi va pune amprenta asupra modernităţii. Sau cum spune Foucault: ,,suntem siliţi să producem adevărul tocmai de puterea care cere acest adevăr şi care are nevoie de el pentru a funcţiona” (50).

Dorinţa de putere apare ca urmare a generalizării ,,egalităţii”, căci afirmă Tocqueville: ,, este imposibil să nu înţelegi că egalitatea va sfârşi prin a pătrunde în lumea politică, aşa cum a făcut-o în alte domenii”. Vorbim în acest caz de condiţia de ,,citoyen” a subiectivităţii, după expresia lui Habermas, care se manifestă prin aceea că ,,aproape ca n-am întâlnit în America vreun om simplu care să nu discearnă cu o uimitoare uşurinţă obligaţiile care decurg din legile Congresului şi cele care-şi au originea în legile statului..” (51). Condiţia de cetăţean este strâns legată de modul în care se realizează guvernarea, e vorba de echilibrul care ar trebui să existe între vot şi cerinţa de competenţă pe care votul o solicită. Egalitatea de condiţii, care permite americanilor să aibă cam acelaşi capital de cunoaştere şi descentralizarea administrativă, care permite exerciţiul deciziei la nivelul comunei, facilitizează o permanentă conexiune între cunoaştere şi putere, ca practică de viaţă.

În sfârşit, cinetismul se manifestă şi sub forma raporturilor de forţă dintre naţiuni, prin război. Teoria dreptului internaţional susţine că statele moderne sunt produsul războiului. Ideea apare şi la Tocqueville, pentru care, în război ,,poporul acţionează ca un singur individ faţă de popoarele străine: el luptă pentru însăşi existenţa sa” (52). Războiul ,,măreşte aproape întotdeauna gândirea unui popor şi îi ridică inima” şi există cazuri ,, când trebuie considerat ca necesar pentru anumite boli incurabile care pot ataca societăţile democratice”(53).

La capitolul disfuncţii ale războiului intră faptul că el solicită sporirea forţelor guvernanţilor, că el impune naţiunilor alternativa ,, prin care înfrângerea le lasă pradă distrugerii, iar triumful – despotismului”, căci războiul ,,dacă nu duce imediat la despotism prin violenţă, el duce încet la despotism prin deprinderi” (54). Producând o selecţie socială, în care oamenii care au o anumită predispoziţie ,,violentă şi aventuroasă” iau faţa celor ,,moderaţi şi cinstiţi”, războiul distruge libertatea. Războiul este urmarea firească a faptului că ,, societatea pare că trăieşte de pe o zi pe alta, ca o armată în campanie” (55), adică prin stimularea unei permanente mobilizări. Pe acelaşi temei Foucault va afirma că politica este războiul dus cu alte mijloace.

Subiectivitate ca autorealizare în spaţiul privat, ca urmărire a propriilor interese, ca acţiune publică, toate aceste trei tipuri de subiectivităţi definesc condiţia liberală a societăţii americane, liberalismul reprezentând în America, o spune Foucault ,, un mod de a fi şi de a gândi” şi ,,nu o opţiune economică şi politică formulată de guvernanţi sau de mediul guvernamental” (56).

Tocqueville identifică în Revoluţia franceză două mişcări de sens opus, una favorabilă libertăţii, cealaltă favorabilă despotismului, birocratizarea societăţii,(,,despotism în sfera administrativă”) şi care înlocuieşte ura şi invidia democratică cu indiferenţa generală şi care se bazează pe funcţionari care sunt ,, jucăria suveranului şi stăpânii acestuia, ceva mai mult decât regi şi mai puţin decât oameni”. Pe aceşti funcţionari Weber îi va numi ,,politicienii profesionişti” şi ei vor constitui aparatul ce va deţine monopolul ,,putere-cunoaştere”, generator al unui nou tip de control, ,,sub forma justiţiei şi a legii”.

Aceste mişcări au drept corespondent şi două tendine opuse, aflate în balanţă: ,, una duce spiritul fiecărui om spre idei noi şi alta îl poate face cu uşurinţă să nu mai gândească” (57). Cea dintâi exprimă primatul raţiunii subiectului: ,, să cauţi singur şi numai în tine raţiunea lucrurilor”. Iar dacă americanul se desprinde de spiritul de familie, de tradiţie şi de conştiinţa de clasă şi chiar de ,,prejudecăţile naţiunii”, el ajunge să nu mai vadă în ce loc ar putea exista autoritatea şi care îi sunt limitele. Absenţa autorităţii în cunoaştere produce nelinişte pentru că în faţa oamenilor se deschide ,,un spaţiu vid şi fără limite”. În acest context ,, putem prevedea că încrederea în opinia generală va deveni o religie al cărei profet va fi majoritatea” (58). Consecinţa: absenţa gândirii. Popoarele vor dori despotismul pentru că el ,, se prezintă ca un balsam pentru toate relele încercate; el este suportul dreptăţii; un sprijin pentru cei oprimaţi şi întemeietor de ordine” (59). Când în societate apar disfuncţii şi se produce dezordine, iar sentimentul de nedreptate este însoţit de cel al lipsei de orizont, este posibil să apară un subiect colectiv ambiguu,- opinia generală -, în spatele căruia ne ascundem cu toţii, şi un fenomen abstract, nonraţional, care este încrederea şi un alt fenomen, cel al unei aşteptări de tip ,,balsam”, generată de o profundă anxietate, ei bine, atunci este posibilă naşterea despotismului de tip nou, de esenţă democratică. Întrebare: nu acelaşi lucru susţine şi Reich (citat de Deleuze şi Guattari) că: ,, nu masele nu au fost trase pe sfoară, ele au dorit fascismul într-un anume moment, în anumite împrejurări şi tocmai acest fapt se cere explicat, tocmai această perversiune a dorinţei gregare ” ?(60).

Despotismul de tip democratic - ,,când simt mâna puterii cum îmi apasă fruntea, nu mă interesează cine mă oprimă şi nici nu sunt dispus să-mi pun jugul de gât numai pentru că îmi este oferit de un milion de mâini” (61) - nu se mai ocupă de trup, precum cel feudal, ci de suflet. Noul tip de stăpân nu va mai spune: ,,ori gândeşti ca mine, ori mori; el zice: eşti liber să nu gândeşti la fel ca mine; nu voi atenta la viaţa ta, la bunurile tale; dar din această zi eşti un străin pentru noi” (62), viaţa îţi este lăsată, dar ,,va fi mai rea decât moartea”. Nimeni nu se va cutremura, atunci când indiferenţa, ,,fiica” despotismului, va domina spiritul public. Tocqueville va sesiza faptul pe care Foucault îl va teoretiza ulterior, anume modificarea pe care o produce secolul al XIX-lea în chestiunea dreptului de viaţă şi de moarte: ,, dreptul de suveranitate e, aşadar, acela de a hotărî moartea sau de a lăsa viaţa. Urmează, apoi, celălalt drept care vine să se instaureze: dreptul de a-i face pe oameni să trăiască şi de a-i lăsa să moară” (63).

Semnificaţii
Modernitatea înseamnă cinetism. Modernitatea înseamnă un anume construct politic. Modernitatea înseamnă desfermecare şi sacrificarea transcendentului în favoarea imanentului. Modernitatea înseamnă logici sociale contradictorii care duc la ideea discontinuităţii în istorie şi la ideea de imprevizibil. Modernitatea consemnează un anumit profil al subiectului: ,, fiecare om, luat ca individ, devine tot mai asemănător cu ceilalţi, mai slab şi mai neînsemnat” (64). În faţa acestei ,,slăbiciuni” a omului, ca atribut al personalităţii, se va revolta, peste ani, Nietzsche.

,,Despre democraţie în America” conţine şi o lecţie implicită: obsesia actualităţii. Dorind să înţeleagă o ţară născută prin emigrare, Tocqueville a purces la ,,a face teren”, proiectând modelul cercetătorul aplicat şi care teoretizează plecând dinspre real, inaugurând astfel noul rost al cunoaşterii din ştiinţele sociale, acela ,, de a face vizibil tocmai ceea ce este vizibil” (65).

,,Despre democraţie în America” poate fi citită, aşa cum o vede Raymond Aron, drept o scriere ,, simultan istorică şi eternă. Istorică întrucât gânditorul o prezintă el însuşi ca legată de faptul evident al democratizării societăţilor moderne. Eternă întrucât el ne trimite la antinomia sau la concilierea între egalitate şi libertate. Societăţile al căror ideal suprem este egalitatea pot fi libere?” (66). Dar poate fi citită şi ca o carte despre adevăr, în expresia lui Deleuze, ca ,,producţie de existenţă” (67), adică despre viu şi despre condiţia umană.