În memoria părinţilor mei
Preambul Cele patruzeci de interviuri cuprind momente istorice distincte. Un prim moment este acela al vieţii în Bucovina în perioada interbelică până la ultimatumul sovietic. Al doilea, cel al traumei, cuprinde evenimentele derulate din momentul intrării trupelor sovietice şi se întinde până la acordurile de pace postbelice ce consfinţesc împărţirea Bucovinei în două părţi. Ultimul moment, al „spaimei”, adica al vieţii de după 1945, când statutul de „refugiat” pe care bucovinenii l‑au avut în România este înlocuit cu acela de „fugar”, de unde şi teama că ar putea fi trimişi înapoi, în Bucovina sovietică. Textul de faţă conţine o interpretare a informaţiilor ce au legătură doar cu primul moment, decupându‑se din interviuri doar acele elemente ce descriu modul în care se desfăşura viaţa în Bucovina după 1918.
Consideraţii generale
Dacă citim cartea de istorie, Bucovina apare ca fiind una din provinciile istorice ale României. Criteriile ce definesc noţiunea de „provincie istorică” se referă la un teritoriu bine delimitat geografic, gestionat de o structură administrativă autonomă, cartografiat pe harta Europei şi populat de o comunitate care are, dincolo de compoziţia sa etnică, o mentalitate distinctă. Atribuirea acestui statut Bucovinei ţine de un fapt istoric, anume intrarea teritoriului în cauză în componenţa Imperiului Habsburgic. Cu alte cuvinte, dacă acest fapt istoric nu s‑ar fi întâmplat, nu am fi putut vorbi nici de Bucovina şi nici despre bucovineni. În termenii lui Ion Conea, Bucovina îndeplineşte condiţiile „ţară” (1) având „duh propriu”. Nu întâmplător ea mai apare sub expresia „Ţara de Sus”.
Complementar acestei viziuni, Anton Golopenţia, sociolog şi geopolitician în cadrul Şcolii Sociologice de la Bucureşti, include în criteriile ce definesc provinciile o stare culturală care, pentru mediul rural, ar cuprinde „igiena, alimentaţia, gradul de productivitate a muncii, capacitatea de a‑şi valorifica produsele, de a‑şi însuşi perfecţionările tehnice”(2). Fenomenul de modernizare presupune că „spiritualitatea locală e înlocuită cu cultura comună a naţiunii întregi: tehnicile ei empirice de lucru, de vindecare, de trai, sunt înlocuite prin cunoştinţe de agricultură raţională şi zootehnie, de medicină, de igienă” (3). Aceste atribute se regăsesc în cazul Bucovinei ajunsă sub guvernarea austriacă după 1775. Vorbim, în acest caz, de două rupturi, prima, în raport cu Moldova şi cu locuitorii ei, iar a doua ruptură, cea produsă prin modernitate. Bucovina este rezultatul unei modernizări prin ruptură.
Plecând de la recensământul din 1930, Anton Golopenţia descrie Bucovina drept „centru al ştiinţei de carte” care, împreună cu Ardealul, întrece Muntenia şi Moldova la acest capitol. Pentru cercetătorii Şcolii Sociologice de la Bucureşti nu exista nici o îndoială cu privire la existenţa unui „duh propriu” în ceea ce priveşte „ţările” şi a capacităţilor lor diferite în a realiza modernizarea, punând accentul pe necesitatea corelării politicilor publice cu aceste nivele distincte de dezvoltare. Discutând pe marginea proiectului de lege cu privire la organizarea administrativă a ţării, Ion Conea aduce în discuţie în 1938 un principiu similar cu ceea azi am numi conceptul „diferenţă”, precizând că „o pierdere a deosebirilor provinciale nu duce spre întărirea unităţii naţionale, ci ea va scădea – dimpotrivă ‑ posibilităţile ei de vieaţă”. Altfel spus, organizarea administrativă nu ar trebui să producă un fenomen de uniformizare, ea ar trebui să fie astfel construită încât să aibă capacitatea de a face faţă complexităţii, prin acceptarea acestor diferenţe dintre provincii.
Analizând cele patruzeci de interviuri prezente în această carte apreciem că specificul Bucovinei ca provincie istorică ţine de existenţa unui „spirit occidental”. Acesta a fost duhul său.
Presupoziţia de bază a acestui text este de tip Berger şi Luckmann, anume că „lumea vieţii cotidiene nu este doar dată ca realitate pentru membrii obişnuiţi ai societăţii, în acţiunile subiectiv‑semnificative din viaţa lor. Ea este şi lumea care se iveşte din gândurile şi acţiunile lor şi este menţinută ca reală de acestea” (4). Cu alte cuvinte, faptul că toţi cei intervievaţi se definesc ca fiind bucovineni şi leagă identitatea lor de o reprezentare a Bucovinei ca realitate distinctă ne îndrituieşte să căutăm caracteristicile spaţiului în cauză în discursurile lor despre Bucovina. Interviurile luate bucovinenilor ilustrează o clară şi inconfundabilă conştiinţă a apartenenţei la această provincie. Există în toate aceste interviuri un element tranşant, în sensul foucauldian al termenului (5), element care ar îngloba câteva atribute pe care respondenţii le asociază ca fiind proprii spiritului bucovinean: un anumit individ filosofic‑juridic dotat cu simţ antreprenorial, un etos definit prin multiculturalism, toleranţă etnică şi stil de viaţă şi nu în ultimul rând, o stare de disciplină şi de corectitudine impuse de un mecanism disciplinar.
Acest „spirit occidental” reprezintă consecinţa guvernării austriece, guvernare orientată spre modernizarea unei societăţi neomogene, modernizare începută la finele secolului al XVIII‑lea şi continuată pe toată durata secolului al XIX‑lea. Este perioada în care guvernarea de tip european este marcată, aşa cum arată Foucault, de principiul raţiunii de stat, adică de ideea mercantilismului, a poliţiei şi a balanţei europene. Să nu uităm că ,,visul” oricărui imperiu este acela al nemuririi. Ocuparea de către austrieci de noi teritorii (cum a fost cazul părţii de nord a Moldovei) ilustrează acest vis şi această ecuaţie a balanţei europene, a raporturilor cu alte state şi care apoi s‑au transformat într‑o problemă internă, de întărire a statului, prin fiscalitatea obţinută prin strângerea de taxe şi impozite de la locuitori. În acest context se pun două probleme: prima, a creşterii în general, şi alta, de creşterea în special a numărului de locuitori, iar a doua vizează naşterea unei „noi arte de a guverna şi a unor mecanisme având funcţia de a produce, de a insufla, de a majora libertăţi, de a introduce un surplus de libertate, printr‑un plus de control şi de intervenţie” (6). Începând cu a doua parte a secolului al XIX‑lea asistăm însă în plan european la un fenomen de emancipare naţională care va cuprinde şi minorităţile care vor începe lupta împotriva „marilor aparate de stat ( în special, austriac şi rusesc)”(7).
Punctul de plecare
Primul lucru care te izbeşte în aceste relatări este dragostea faţă de ţinutul natal, de unde şi întrebarea: care este resortul acestui sentiment?
Pentru început ne vom sprijini în demersul nostru pe o apreciere făcută de Tocqueville când descoperă cultul patriei care există la americani: „iubirea de patrie este un fel de cult de care omul se leagă datorită practicii”(8), iar prin practică Tocqueville înţelege îndeplinirea unei îndatoriri şi exercitarea unui drept. Cum arată această îndatorire şi cum se manifestă exercitarea unui drept în acest spaţiu? Răspunsurile trebuie căutate în faptul istoric, pe două paliere: un palier al vieţii sociale şi un al doilea palier, cel existent la nivelul guvernării.
În esenţă guvernarea oricărui teritoriu se sprijină pe trei tipuri de medium, care se vor regăsi şi în cazul Bucovinei: a. medium‑ul economic, (,,banii” şi corespondentul banilor care este „piaţa”); b. medium‑ul politic ce are în centru noţiunea de „guvernare”; c. medium‑ul social, care vizează chestiunea „solidarităţii” (9). Prin aceste „medium”‑uri se ţinteşte transformarea multiplelor comunităţi etnice (,,popoare”) într‑o singură populaţie, concomitent cu transformarea individului în cetăţean, prin definirea lui simultan drept subiect economic şi subiect politic, ce împărtăşeşte cu ceilalţi, aceleaşi valori şi principii.
Aceste schimbări nu se pot înfăptui fără un aparat de stat, fără o administraţie performantă capabilă să implementeze un tipar care are drept scop de a‑i apropia pe minoritari unii de alţii. Miza este ca bucovineanul român să simtă că mai degrabă face parte din aceeaşi „lume” cu bucovineanul evreu sau cu bucovineanul ucrainean, cu care intră în relaţii vii, de viaţă, decât cu moldoveanul de dincolo de graniţă. Acest fenomen este general, toate minorităţile din Bucovina suferind acelaşi proces de „aculturaţie”, o aderare mentală şi practică la lumea occidentală. Este cât se poate de firesc ca în decursul secolului al XIX‑lea românii şi bănuiesc că nu numai ei, să se considere „bucovineni”, ca element de distinctivitate în raport cu „neamul” de care aparţineau.
Un prim pas întreprins de guvernarea austriacă în construirea medium‑ului economic l‑a reprezentat împroprietărirea ţăranilor. Până la 1774 există o anumită realitate economică. Boierii români dădeau pământul în arendă, dar niciodată în acelaşi loc. Acest mecanism de hărţuire ascundea o relaţie de putere. Nesiguranţa ţăranului conducea la creşterea capacităţii de impunere a voinţei şi dorinţei proprietarului. Consecinţa a fost că ţăranul român nu‑şi putea construi nici casă, nici şură. Lipsit de posibilităţile de a agonisi şi tezauriza, ţăranul trăieşte la limita supravieţuirii, neavând forţă în negocieri şi, ca atare, trebuie să accepte preţurile propuse de boier. Acest sistem exprimă un raport de forţă şi conduce la reproducerea unui raport de forţă, în totală opoziţie cu spiritul occidental al vremii (10).
În momentul în care guvernarea austriacă distruge aceste relaţii definite prin „domesticitate”, ea distruge şi puterea pe care boierul o are asupra unui teritoriu şi asupra sufletelor celor aflaţi în acel teritoriu. Ea face totodată din fiecare individ obiect‑ţintă al politicii sale și implicit al represiunii, ca expresie a violenţei politice. Este posibil ca un anume contract afectiv să se fi rupt atunci, pentru că românul a descoperit că viaţa lui s‑a îmbunătăţit sub „străin”. Instituirea unor noi raporturi juridice consemnează instituirea unor noi raporturi ale celui în cauză cu puterea. Graţie faptului că este proprietar, ţăranul are o legătură directă cu statul, legătură care nu este mediată de alte structuri de organizare. În acelaşi mod s‑a realizat şi împroprietărirea ţăranilor cu terenuri ce aparţineau mănăstirilor: „că aici terenul agricol era al mănăstirii Humorului. Toţi cei care erau aicea au fost împământeniţi după 1848. În ce sens? Adică câtă moşie ai lucrat, adică pe cât te‑ai contractat, îţi dăm pământul acela. Şi atunci o moştenit vreo 15 ha sau mai mult, că ştiu că avea aici, în grădină 4 ha şi aveau 10 şi mai multe hectare în deal, aici”. (Ion Andronic). Se observă cum guvernarea introduce în acţiunea sa un principiu liberal, enunţat de John Locke, anume că „proprietatea este muncă”, că omul are atâta proprietate cât poate munci şi că valoarea proprietăţii nu este în sine, dată de vreun drept cutumiar, ci de capacitatea de a produce.
În plan personal, împroprietărirea produce, odată cu autonomia persoanei şi dezvoltarea sa cognitivă, pentru că ea solicită competenţe noi în rezolvarea problemelor complexe, cărora bucovineanul trebuie să le facă faţă. O decizie greşită ajunge să fie evaluată ca atare numai dacă cel care a luat‑o a avut libertate şi acesta este primul pas în învăţare şi în dezvoltare cognitivă. Există astăzi abordări teoretice care leagă dezvoltarea cognitivă de dezvoltarea morală (11). Este vorba de dobândirea unui sentiment de control al vieţii. Acest proces de învăţare a continuat şi după 1918.
Unii îşi amintesc că motivaţia de a învăţa era deosebită la copiii proveniţi din familii sărace: „fiind de la ţară, majoritatea erau copii necăjiţi, care aveau într‑adevăr dorinţa de a învăţa”, sau învăţau de la fraţii mai mari care erau la şcoală. Alţii, precum Viorica Piţul, îşi amintesc cum jucându‑se cu cei de o vârstă, fie că erau nemţi, unguri, evrei sau ucrainieni învăţau de la ei limbile străine: „şi noi, ca copii, eram tare fericiţi când învăţam unii de la alţii cuvinte noi în alte limbi”. Este evident că astfel stocul de cunoştinţe creşte şi prin el creşte şi cantitatea de cunoaştere, de accedere la toate „sublumile” pe care le reprezentau minorităţile etnice, fapt ce stimulează procesul de dezvoltare cognitivă. Tit Gheorghian ne destăinue faptul că studenţii erau învăţaţi cum să se comporte în societate: „se făcuse un curs de dans pentru că la noi veneau mulţi studenţi de la ţară şi aşa... şi se învăţau bunele maniere. Era cursul lu’ Anca Ştefureac, unde îi învăţa cum să se poarte, cum să danseze, cum să se obişnuiască în societate, vedeţi, era o educaţie care se făcea studenţilor”. Un alt respondent îşi aminteşte că tatăl său a învăţat, ca angajat: „tata fiind orfan de părinţi şi el şi lucrând între nemţi 10 ani, era mai dezgheţat decât ceilalţi şi învăţase de la nemţi meserie foarte bună pe vremea aceea, era agent veterinar. A învăţat‑o cu puterea lui, nu ştia carte înainte de medicul veterinar. Acesta îl lua cu el ca vizitiu şi timp de 10 ani, cât a lucrat cu el, s‑a obişnuit” (Onisim Cuciurean). Un alt respondent, Dimitrie Vatamaniuc afirmă că procesul de colonizare a fost şi un mijloc prin care românii învăţau de la nemţi: „populaţia românească a avut relaţii foarte bune cu aceste colonii pentru că erau meseriaşi foarte buni, excelenţi meseriaşi: cojocari, pantofari, tot ce vreţi, aşa, şi muncitori foarte buni la pădure, gospodari şi agricultori, şi deci românii au învăţat şi de la ei destule lucruri foarte bune”. Învăţarea ţine de mecanismele de disciplinare care pătrund peste tot, nu doar în educaţie, ci şi în muncă, în timpul liber, în relaţiile publice (12).Toate au rostul enunţat de Foucault: „disciplina fabrică indivizi” (13).
Disciplina în muncă apare sub forma obligativităţii de a lucra: „acolo, în Bucovina, era obiceiul bun că preotul, învăţătorul, oricine ar fi fost intelectual, medicul, mergeau la coasă... lucrau... cot la cot lucrau... Obişnuiţi probabil de la nemţi, la nemţi nu exista ţărani sau intelectuali, la ei toată lumea lucra”. (Onisim Cuciurean). Regimul de lucru, vara, al coloniştilor nemţi, la Ilişeşti, presupunea sculatul la „patru dimineaţa, aveau cai foarte buni, unelte foarte bune, nu aveau mecanisme pe atunci, dar la 4 dimineaţa se duceau în câmp, lucrau până la 10, veneau acasă, se spălau, mâncau, se culcau, şi la 4 după‑masa se duceau înapoi şi veneau pe la 10‑11 noaptea” (Ion Andronic).
Disciplina şi respectul dedus din ierarhie sunt inculcate încă din şcoală: „dacă între noi, între ani, era de la un an la altul... era « domnul elev ». Da, da, eu dacă mă adresam unui elev de clasa a şaptea, să spunem, dacă eu eram într‑a cincea, îi spuneam «domnule elev»“. (Traian Busuioc). Cu alte cuvinte, disciplina însemna prezenţa a numeroase mecanisme de inhibare. Disciplina şcolară prevedea restrângerea libertăţii de mişcare a elevilor în spaţiul public. Restrângerea funcţiona pe principiul disimetriei, băieţii putându‑se plimba prin oraş, în timp ce fetele nu aveau acest drept, dovadă a unei culturi care scoate în evidenţă „activismul masculin”: „elevii aveau deplasările şi mişcările foarte limitate. La cinematograf nu aveai voie decât unde scria «Permis pentru elevi şi eleve», pe stradă nu aveai voie să te plimbi nici aşa, brambura, darămite cu fete, sau să intri undeva, să te prindă că ai fost într‑o cârciumă sau cu fumatul, sau …”(Traian Busuioc). Această disimetrie se echilibrează prin modul în care sunt privite fetele, ele fiind considerate „zâne” (Ion Andronic). Observăm cum o regulă care favorizează un gen este echilibrată de o normă care favorizează celălalt gen şi cum regula este generatoare de normă. Colonizării teritoriale, care a însemnat organizarea spaţiului, folosirea cadastrului, aplicarea principiilor de urbanism i‑a corespuns o colonizare a tineretului, ca unul din primele puncte de aplicare a sistemului disciplinar sau, cum spune Foucault: „în această practică a exerciţiului individului asupra lui însuşi, în această încercare de transformare a individului, în această căutare a unei evoluţii progresive a individului până la punctul de salvare, în acest travaliu ascetic al individului asupra lui însuşi în vederea salvării sale se găseşte matricea, modelul prim al colonizării pedagogice a tineretului” (14).
Disciplina reglementează conduitele sociale: „la noi, la sat, nu se încuia uşa la tindă când plecai de acasă şi lăsai casa goală. Se punea o coadă de mătură sau se bara uşa cu un leaţ, ceva, şi uşa rămânea descuiată, semn că nu‑i nimeni acasă, şi nu se auzea să fi furat sau ştiu eu ce… O coadă de biciuşcă, din pădure, nu se fura. Adică…administraţia austriacă s‑a caracterizat printr‑o severitate deosebită. Şi această severitate deosebită, pusă în practică, a avut ca urmare… cum să spun… asupra omului şi conglomeratului de naţiuni pe care ei le guvernau, cinstea. Cinstea nu se obţine cu vorbă bună, cinstea, corectitudinea, se obţin numai cu elemente coercitive… dacă lipseşte elementul coercitiv, s‑o terminat”. ( Vasile Lazăr). Aceste valori se inserează în actul educaţional: „ni s‑a spus atunci, de către cei mai mari, ordinea în şcoală, că cine se prinde cu minciuni sau cu furturi este eliminat din toate şcolile normale din ţară. Motivarea: un pedagog nu poate să aibă vicii pentru că strică generaţii întregi” ( Ion Andronic). Din aceste relatări desluşim cum îşi face apariţia, alături de disciplină, o nouă putere, cea a normei (15).
Acest lucru este asociat unei modificări a perspectivei jurisdicţionale, locul ilegalismelor legate de drepturi fiind luat de ilegalismele legate de bunuri. Guvernarea austriacă, anulând în mare sursa ilegalismelor legate de drepturi ( bucovinenii sunt consideraţi cetăţeni), nu va accepta în nici un fel existenţa ilegalismelor legate de bunuri. Corectitudinea şi cinstea favorizează încrederea, iar încrederea reprezintă sursă a dezvoltării, pentru că favorizează multiplicarea tranzacţiilor. În plus, cu cât oamenii sunt mai cinstiţi, cu atât costurile legate de control sunt mai reduse. Statul austriac devine un beneficiar al acestei situaţii, direct prin reducerea costurilor de control şi indirect, prin câştigurile obţinute prin facilitarea tranzacţiilor graţie onestităţii participanţilor.
În fapt, asistăm la apariţia bucovineanului ca individ filosofic‑juridic. Această sintagmă a lui Foucault, (construită pe conceptele lui Mead, „eu‑mie”), scoate în evidenţă capacitatea omului de a marca spaţiul în care trăieşte, expresie a libertăţii şi vorbim astfel de individul filosofic, dar şi capacitatea de a se înscrie în disciplina socială, „societatea din om”, dovadă a asumării responsabilităţii, acesta fiind individul juridic. Acest individ filosofic ‑juridic se prezintă ca fiind o persoană demnă ce dispune de simţ antreprenorial. Mărturiseşte Traian Busuioc: „românul pe care‑l ştiu eu a fost un om harnic, un om cinstit, nu fura, nu minţea, povestesc de mediul în care eu stăteam, am făcut ochi, primii ani acolo i‑am trăit, în mediul ăsta, şi aşa i‑am cunoscut pe oameni, foarte cinstiţi” (Traian Busuioc). În acest caz, vorbim de reperarea unei distinctivităţi în raport cu timpul prezent. Bucovineanul aflat în „exil”, refuză vulgaritatea: „când ne‑am mutat la Călăraşi, Ialomiţa, acolo la un brutar, era brutărie şi se sculau de dimineaţă şi înjurau. Tata meu era om în vârstă. El se scula şi pleca în oraş, ca să nu audă cum înjură da, aşa era domnişoară, erau erau oameni excepţionali.” (Melania Urcan). În acest caz e vorba de conştiinţa distinctivităţii în raport cu omul din Muntenia. Similar, bucovinenii dobândesc conştiinţa distinctivităţii graţie contactelor cu moldovenii. Vasile Buduman afirmă fără nici un echivoc: „mult mai gospodari sunt bucovinenii decât moldovenii”. În urma unei experienţe în Erbiceni, Radu Grigorovici concluzionează: „Moldova acum este o reflecţie a acestui tip de om care nu e în stare, chiar dacă ştie că e de rău” să schimbe lucrurile ( n.n). Cel în cauză îşi caută cuvintele pentru a nu fi acuzat că jigneşte: „am spus uite, facem noi astăzi drumul, tot n‑au soldaţii ce face şi se ţin de potlogării.... Ne‑am dus la primărie, pe primar nu l‑am găsit, era beat. L‑am scos şi s‑o supărat că l‑am sculat din somn, aşa... şi i‑am zis: „Uite ce e, noi avem căruţe, avem cai, avem unelte, avem oameni care n‑au ce face, noi vă curăţăm tot noroiul ăsta. Îl aruncăm în Bahlui şi să aveţi şi voi un drum ca lumea!” „Apoi domnule, noi nu vă dăm voie...” „De ce?” „Dacă aţi fi nemţi, v‑am da!” Respondentul conştientizează prin această experienţă diferenţele legate de dezvoltarea cognitivă între bucovinean şi moldovean.
Împroprietărirea conduce la formarea simţului antreprenorial al ţăranului român, definit prin verbul „a face” şi care reprezintă premisă a dragostei faţă de ţinuturile natale. Radu Grigorovici afirmă: „adevărata grijă pentru avere nu o are decât cine este proprietar, cu drept ereditar. Şi asta a fost şi e şi până astăzi baza psihologică a bucovinenilor. Asta este proprietatea mea şi aicea fac treabă chiar dacă nu asta... şoseaua asta se strică, noi toţi din obşte o reparăm după un principiu cât suntem, cât pământ avem”.
Tocmai noţiunea de „interes personal” desprinsă din cea de „proprietate privată” i‑a făcut pe bucovineni să înţeleagă că este în avantajul lor să‑şi unească forţele în realizarea bunurilor publice, bunuri în care îşi regăsesc propriile interese. Este vorba de a avea încredere în ceva care este virtual şi de a face conexiunile necesare între efortul propriu şi un fapt „virtual”. Bucovineanul apare ca fiind o persoană raţională, o persoană care gândeşte în termeni de posibilitate, adică legat de un viitor şi capabil să se detaşeze de prezentul imediat, materializabil prin „ce‑i în mînă nu‑i minciună”. Cu asta se intră în alt domeniu al dezvoltării cognitive, cel legat de capacitatea de a elabora strategii. Producerea bunurilor publice este şi rezultatul şi precondiţia solidarităţii. Individualismul se asamblează astfel cu spiritul comunitar şi, de aici, cu patriotismul. Acest lucru explică o caracteristică a societăţii din Bucovina, faptul că dispunea de un capital social ridicat.
Simţul antreprenorial are o legătură directă cu corectitudinea şi cu demnitatea, pentru că absenţa acestora înseamnă imagine nefavorabilă, imagine care împiedică accesul la resurse. Există o clară relaţie între dezvoltare cognitivă şi moralitate la bucovinean, conferită de faptul că amândouă stau pe acelaşi fundament: competenţa în a rezolva problemele puse de lumea în care activează. Pe de altă parte, Bucovina este alcătuită din societăţi cu dimensiuni relativ mici, fie că avem în vedere oraşele, fie lumea rurală, iar mobilitatea socială şi mobilitatea spaţială nu sunt foarte dezvoltate. Oare câţi români bucovineni au considerat Moldova reprezentând o „linie de fugă” (Deleuze) şi au căutat să scape de maşinăria disciplinară austriacă trecând graniţa? Bucovineanul trăieşte în dependenţă în raport cu mediul. Avem, prin urmare, o realitate definită de tot ce înseamnă persoană (autonomie, emancipare, spirit antreprenorial, corectitudine, demnitate) pe de o parte şi existenţa unui control social ridicat, normativ, dublat de un controlul înfăptuit de o autoritate considerată legitimă, care nu permit înflorirea comportamentelor oportuniste.
Au acceptat bucovinenii ordinea socială impusă de guvernarea austriacă? Cu excepţia răscoalei conduse de Luchian Cobiliţă, nu avem ştiinţă de vreo altă mişcare socială. Pentru a explica acest fapt ne vom folosi de modelul propus de Max Weber în înţelegerea relaţiei dintre individ şi ordinea socială. În conformitate cu perspectiva propusă de Weber, actorii sociali subscriu la ordinea socială în virtutea tradiţiei (valid este ceea ce a fost dintotdeauna), în virtutea credinţei afective ( valid este ceea ce este revelat ca fiind nou sau exemplar), în funcţie de o credinţă raţională fundamentată de valori (valid fiind ceea ce a fost dedus ca absolut) şi în virtutea unei legiferări pozitive, a cărei legitimitate derivă fie dintr‑un acord voluntar al părţilor interesate, fie că este impusă de o autoritate care este considerată ca fiind legitimă şi care, în consecinţă, obţine supunerea (16). Analizând cauza răscoalei ţăranilor huţuli observăm că ea se datorează încălcării de către austrieci a unui tradiţii, e vorba de folosirea liberă a pădurilor şi păşunilor, în condiţiile în care exista un proprietar al acestor păduri şi păşuni. În termeni weberieni am spune că guvernarea austriacă a generalizat spectrul acţiunilor raţionale orientate pe scop, de tip cost‑beneficiu, prin construirea unei alte constelaţii de interese, în detrimentul unei acţiuni tradiţionale, proprietatea în devălmăşie şi că răscoala a fost răspunsul dat de ţărani la afectarea intereselor lor economice garantate de dreptul cutumiar. Guvernarea austriacă a căutat să anihileze orice semn al ,,particularului”. În același registru se citește și acțiunea de desființare a mănăstirilor ortodoxe (17).
Cu aceasta intrăm în problema mediumul‑ului politic exprimat prin intermediul statului în cadrul raportului universal‑individual. În esenţă, statul se prezintă drept un universal care îşi exercită hegemonia de pe această poziţie. Vom folosi sensul dat noţiunii de hegemonie de Judith Butler (18).
,,Medium”‑ul politic are în centrul ei o guvernare autonomă. Dieta Bucovinei funcţionează pe un sistem mai degrabă corporatist, în care corporaţia reprezintă un grup construit pe interese economice similare şi nicidecum pe relaţia partid politic‑minoritate etnică. În acest fel, interesele de natură politică şi simbolică ale grupurilor etnice ajung să treacă pe un plan secundar. Cei douăzeci şi nouă de membri ai dietei erau aleşi prin intermediul colegiilor: cel al marilor proprietari, cel al camerei de comerţ şi industrie, cel al oraşelor şi cel al comunelor. La acest nivel poziţiile sunt însă distribuite pe criteriul etnic. În felul acesta interesele economice şi profesionale produc solidarităţi transetnice, în detrimentul ideii de comunitate etnică. Suntem în faţa modelului clasic al cetăţeniei definită prin drepturi civile şi care face abstracţie de specificul etnocultural al cetăţeanului. Teoretic vorbind, hegemonia este în permanenţă ameninţată de individual, de tot ceea ce ar apare a fi „practici anormale sau subversive” şi folosim aici o exprimare a lui Judith Butler. În fapt, guvernarea austriacă trebuia să realizeze un echilibru între o artă a guvernării şi un principiu al suveranităţii. Arta guvernării presupunea acceptarea ideii de „deschidere”, în raport cu resursele aduse de existenţa minorităţilor, în timp ce principiul suveranităţii presupunea salvarea hegemoniei şi a drepturilor de monopol legate de guvernare. Ipoteza noastră este că tocmai aici guvernarea austriacă a eşuat. Într‑un moment istoric romantic, cum a fost partea a doua a secolului al XIX‑lea, caracterizat prin emanciparea spiritului etnic, guvernarea austriacă a încercat să restricţioneze tot ce însemna dezvoltarea comunităţilor etnice (19), cum ar fi capacitatea de autoguvernare a satelor româneşti (20), fie că în cauză sunt tradiţiile populare ce sunt interzise, cum afirmă Onisim Cuciurean: „de Crăciun cu Iancu Jianu, am spus, cu buhaiul, cum îi spunea… Cam astea erau. Nu prea erau obiceiuri multe din cauza stăpânirii austro‑ungare, care cam interzicea…”.
Salvarea principiului suveranităţii s‑a făcut prin sacrificarea artei guvernării, privată astfel de tehnologii şi cunoaşteri legate de abordarea complexităţii. Hegemonia realizată prin intermediul statului avea în vedere un individ incomplet, redus la statutul de cetăţean, fără atribute legate de identitatea lui culturală, formată în cadrul unei culturi de grup (21). Valorile comunitare (contextuale, în esenţa lor) au fost astfel sacrificate pe altarul drepturilor considerate valide, independent de orice context, reflectare practică a universalismului şi hegemoniei în acelaşi timp, în aceeaşi logică a reducerii complexităţii. Unul dintre respondenţi, Gheorghe Ruscior, povesteşte despre tatăl lui Ciprian Porumbescu: „Iraclie Porumbescu era preot şi învăţător în ultimul timp al vieţii lui în Frătăuţii mei. I‑a fost învăţător tatălui meu, v‑am spus, era şi învăţător şi preot. Spunea tatăl meu că îi învăţa să cânte cântece interzise, compoziţiile fiului lui şi când cântau puneau doi elevi la podul Sucevei, aproape de şcoală, să păzească, să nu care cumva să vină jandarmii călări. Pe atunci se cântau cântecele naţionaliste ale românilor”.
De ce au fost aceste tradiţii interzise? Explicaţia stă în raţiunea diferită de funcţionare a imperiului, construită pe relaţia stat‑individ, formalistă şi anistorică şi care ar fi fost tulburată de existenţa unei realităţi care exprimă viaţa comunitară şi care ar fi produs o multiplicare a suveranităţilor cu posibila competiţie între ele. Și apoi nu trebuie uitat că această raţiune de funcţionare a fost asigurată de o birocraţie care a dispus de un instrument eficient de reformare a vieţii sociale: violenţa. ,,Cu cât mai larg este procesul de birocratizare a vieţii publice, cu atât mai mare va fi atracţia spre violenţă” ne spune Hannah Arendt. Este vorba de o violenţă punctuală, care ,,violenţă, contrar a ceea ce profeţii ei încearcă să ne spună, reprezintă un mijloc mai eficient al reformatorilor decât al revoluţionarilor” (22).
În plus, comunitatea era protectoarea „pământului” care are calitatea de a se prezenta drept „o substanţă vie care îşi păstrează valoarea sa spirituală şi psihologică de‑a lungul schimbărilor oamenilor considerate simultan accidentele sale şi elementele sale, în a se reprezenta, ca sferă a voinţei, nu numai drept legătura generaţiilor coexistând în spaţiu, dar de asemenea unitatea acelora care urmează şi acţionează în timp” (23). Textul lui Tönnies scoate în evidenţă că în raport cu comunitate, orice guvernare apare, dacă nu un accident al istoriei, cel puţin un fapt tranzitoriu.
Or, pentru o guvernare care urmăreşte să nu existe obstacole de ordin cultural, spiritual sau emoţional în managementul teritoriului şi care doreşte a fi considerată ca fiind eternă, existenţa comunităţilor etnice din lumea rurală reprezintă o problemă şi o dilemă în acelaşi timp: dacă erau lăsate în voie, nu se puteau realiza politicile de dislocare a minorităţilor şi de slăbire a lor, iar dacă asupra comunităţilor s‑ar fi aplicat politici restrictive, ar fi fost posibilă apariţia unor rezistenţe care să genereze nu doar creşterea costurilor de guvernare, ci să ridice şi întrebări legate de legitimitatea guvernării în ansamblul ei. Pe de altă parte, dacă ai în vedere să realizezi, din raţiuni de guvernare, emanciparea economică a populaţiei şi continui apoi cu emanciparea politică, ar fi fost logic să te aştepti la emanciparea cultural‑simbolică a comunităţilor locale.
Chestiunea demnităţii şi cea a onoarei (a raportului cu sine) fac totodată parte din mecanismul de guvernare ce caută în permanenţă să îşi construiască argumente legate de legitimare. Unul din ele îl reprezintă acordarea titlurilor nobiliare. Moştenitoare a sistemului feudal, guvernarea încearcă prin acordarea acestor titluri nobiliare să rupă relaţia dintre elita minorităţii cu minoritatea în cauză, înglobând elita minorităţii în sistemul general al elitei nobiliare imperiale şi aşa se face că familii precum Balş, Capri, Cristi, Flondor, Erescu, Hurmuzachi, Mustaţă, Petrinov şi Vasilcu au primit titlul de baron, după spusele lui Tit Gheorghian. Un interesant studiu despre membrii Societăţii Academice ,,Junimea” din Cernăuţi consemnează numele lui ,,Nicu Cavaler von Flondor”, al lui ,,Alexie Cavaler von Grigorcea”, al lui ,,Modest Cavaler von Sorocean” ( 24)
Se întrevăd aici două planuri. Unul este cel al modernităţii definită de formalismul kantian (25) şi care justifică principiul guvernării hegemonice, iar celălalt ţine de contextul istoric în care principiile iluministe sunt contestate prin aducerea în discuţie a spiritul poporului. Bucovina şi bucovineanul „trăiesc” acest paradox istoric: sunt produsele modernităţii pe care nu vor şti cum să o salveze când se va pune problema contestării guvernării hegemonice austriece. Identitatea Bucovinei şi a bucovineanului rezidă în această dilemă: ei doresc să‑şi afirme identitatea, problema litigioasă rămânând relaţia cu maşinăria de producere a ei. Cu timpul, această problemă litigioasă dispare şi din interviuri apare cu claritate faptul că respondenţii leagă identitatea lor ca persoane şi a Bucovinei ca provincie ce are un duh propriu de guvernarea austriacă.
Sfârşitul primul război mondial a consemnat punerea în paranteze a două idei, una kantiană, cealaltă marxistă. E vorba, pe de o parte, de prăbuşirea posibilităţii existenţei unui stat edificat pe baza unui formalism etico‑juridic, iar pe de altă parte, de prăbuşirea posibilităţii realizării unei solidarităţi de clasă, în conformitatea cu teza „proletari din toate ţările, uniţi‑vă!” În Bucovina vorbim de eşuarea primei idei, aceea legată de noţiunea de cetăţenie politico‑civilă ce face abstracţie de fundamentele etnoculturale ale omului. Altfel spus, sistemul politic‑juridic care gestiona această realitate s‑a dovedit fragil, în raport cu acţiunile de emancipare naţională întreprinse de minorităţi.
Medium‑ul social cuprinde aspecte multiple. Unul este cel al stilului de viaţă urban, stil care a contribuit la dezvoltarea spiritului comunitar şi la întărirea solidarităţii sociale. Vorbim de existenţa societăţilor studenţeşti pe structură etnică: „Junimea”, „Arboroasa”, „Bucovina şi Moldova” la români, „Dragonia” şi „Theodonea” la nemţi, etc. Societăţile organizau balurile: „în fiecare sâmbătă erau 2‑3 baluri, balul Principelui Mircea, mai erau vreo câteva societăţi de binefacere, care îmi scapă numele, balurile Junimii, a Societăţii... balurile Bucovinei şi Moldovei, balul nemţilor, teutonilor, francofonia, balul polonezilor, erau balurile societăţilor sportive, Dragoş Vodă, în fine şi altele. În fiecare sâmbătă erau 2‑3 baluri, după Crăciun, până la sfârşitul lu’ martie…. Nu, erau şi baluri selecte cu invitaţii, ţinută de rigoare, frac sau smoking, iar doamnele în rochii, toalete de seară. Alte baluri erau şi mai riguroase, nu se admitea smoking‑ul, numai fracul. Şi balul începea aşa..” (Tit Gheorghian). În aceeaşi sferă, a stilului de viaţă urbană intră şi jocurile de societate, tarocul, jocul de cărţi al elitei bucovinene care a reprezentat în perioada comunistă forma de recunoaştere a apartenenţei la o lume comună.
Viaţa culturală face parte din stilul de viaţă urban. Un respondent îşi aminteşte de vizita lui George Enescu la Rădăuţi, în care o personalitate culturală era primită potrivit unui protocol ce era destinat personalităţilor politice: „era într‑un turneu în Bucovina, a fost primit la gară, am fost mobilizaţi, cum se spune acuma, atunci eram adunaţi şi elevi de la şcoala primară şi cei de la liceu, şi bineînţeles lumea, când a coborât din tren, mi‑a rămas... eram copil... deci eram încă în şcoala elementară, şcoala primară, clasa a treia, a patra, deci prin anul 1926, ´27, ´28, când a făcut această vizită, nu ştiu exact anul. Am participat şi la concertul pe care l‑a dat la Casa Germană, sala Casei Germane, că şi evreii aveau sediul lor cultural, nemţii aveau, aveau şi clădirea, şi nemţii erau avantajaţi că au moştenit...” (Sextil Puiu). Pluralismul etnic înseamnă pluralism cultural şi, concomitent, naşterea unor centri de ambiţie şi competiţie care, în foarte multe situaţii ajung să stea la baza viitoarelor stări tensionale. După cum este posibil ca în lumea urbană, unde între comunităţile etnico‑religioase şi lingvistice există o vizibilitate constantă, această competiţie să genereze „moravuri mai curate”, după expresia şi ideea lui Tocqueville (26).
O componentă a capitalului social este legată de salvarea onoarei celuilalt şi de politeţe. Cum declară Traian Busuioc: „asta a caracterizat viaţa noastră în Bucovina, foarte mult respect faţă de tot ce era om”, care merge până la gesturi cotidiene: „să dai bună ziua la oameni, cu cine te întâlneşti. Dacă eşti undeva, să nu te bagi în vorbă, să răspunzi numai dacă eşti întrebat şi să nu aud că ai făcut vreo minune, că mă supăr !” E vorba apoi de respectul acordat fetelor: „noi eram de fapt organizatorii balului, trebuia să dansăm, eram doi‑trei inşi sau patru şi trebuia să dansăm toate fetele, nu făceam deosebire. Când mergeam în altă parte dansam cu fata care îmi plăcea mai mult, cu fata care îmi plăcea mie. Însă când eram organizatori, trebuia să dansăm absolut cu toate fetele” (Traian Busuioc). Dacă citim „politeţea”, aşa cum o face Walter Benjamin: „calea de mijloc adevărată, rezultanta între componentele contradictorii ale moralei şi ale luptei pentru existenţă” (27), atunci vom arăta că acţiunea socială din acest spaţiu, în sensul weberian al termenului, adică orientată spre celălalt, se defineşte ca un echilibru între acţiune raţională orientată către scop şi acţiunea orientată către valori. Politeţea face şi ea parte din mecanismul disciplinar pentru că urmăreşte, alături de demnitate, ca interacţiunile dintre indivizi să se producă fără fricţiuni. Urmele guvernării austriece s‑au perpetuat în timp şi au fost memorate de respondenţi, fapt firesc, pentru că nu poţi şterge în două decenii ceea ce austriecii au realizat în 140 de ani.
Tot în cadrul medium‑ului social intră şi aspectele legate de multiculturalism şi toleranţă etnică: „deşi Cernăuţiul era un oraş foarte cosmopolit, în care trăiau toate naţionalităţile posibile, nu ştiam nici măcar ce înseamnă şovinismul” (Traian Busuioc). Vasile Piţul constată că „n‑am pomenit să fie disensiuni între cele două comunităţi şi nu numai nemţi am avut în comună, am avut slovaci, evrei, am avut toate patru etniile.” Disciplina în spaţiul copilului era impusă de autoritatea familială în limba germană: „dacă ne adunam mai mulţi şi făceam gălăgie, moşul striga „still”, adică „linişte”. Striga în limba germană” (Traian Busuioc). La nivel microsocial se reproduce faptul macrosocial: ordinea socială se impune prin limba germană.
Pe de altă parte, această calitate legată de autonomie şi demnitate face ca bucovineanul să fie o persoană cu un „un umor de un anumit gen, un umor sceptic care se bazează întotdeauna că lucrurile nu sunt chiar aşa, aşa cum se spune”. Bucovineanul ar da dovadă de o anume perspicacitate, adică capacitatea de a recunoaşte faptul că suntem înconjuraţi de „jocuri”, în care discursurile sunt fapte prin care se construiesc raporturi de putere. Cu alte cuvinte, individul filosofic ştie că uneori trebuie să se disocieze de cel juridic, iar alteori nu. Acesta este spaţiul a ceea ce filosofii numesc liberul‑arbitru. Existenţa unui etos caracterizat prin multiculturalism şi toleranţă etnică şi a unui spirit al autonomiei persoanei şi al demnităţii explică diferenţa în două situaţii similare, pogromul de la Iaşi şi cu ceea ce s‑a întâmplat la Cernăuţi, în acelaşi moment istoric, sub aceeaşi guvernare, pe aceeaşi problemă evreiască: „Traian Popovici, nepotul lui Dori Popovici. Dori Popovici a fost ministrul Bucovinei... Era Averescu între anii ´26‑´27. A salvat cam 20.000 de evrei !” (Tit Gheorghian). Vrem să spunem că tocmai acest etos a permis apariţia unor personalităţi capabile de a lua decizii în raport cu propria lor conştiinţă.
Aşa cum se observă prin citatul de mai sus, limba germană a reprezentat acţiunea comunicativă prin care se rezolvau conflictele, dezordinea, deci aspectele de coordonare între oameni. Minoritarii se înţeleg folosind limba germană. Acest lucru are consecinţe la nivel de elită. Există o idee a lui Deleuze şi Guattari care explică succesul lui Kafka, intrarea lui în universal graţie folosirii limbii germane: „dacă scriitorul este marginal sau la distanţă faţă de fragila sa comunitate, situaţia aceasta îl face să fie cu atât mai în măsură să exprime o altă comunitate, potenţială, să creeze mijloacele unei alte conştiinţe şi ale unei alte sensibilităţi” (28). Faptul ne ajută să înţelegem excepţionalismul producţiei intelectuale, literare şi artistice, a Cernăuţiului de la începutul secolului al XX‑lea şi pe toată durata perioadei interbelice.
Limba minorităţilor naţionale reprezintă pe de altă parte vehiculul prin care tradiţiile culturale ale comunităţilor în cauză ajung în viitor. Înţelesurile simbolice, asumate subiectiv, se dobândesc în limbă, în deplină consonanţă cu practicile vieţii cotidiene, caz în care limba îndeplineşte şi funcţia de socializare, de producere de identitate, ea intrând în acord cu regulile de funcţionare a societăţii (29). Ca atare, ţinând cont de aceste atribute ale limbii, nu trebuie să ne mire că folosirea limbii române a fost restricţionată în imperiul austriac, iar acest fapt nu a avut în vedere uşurarea cooperării, ci a vizat ştergerea tradiţiilor culturale şi a identităţii. Un cercetător al istoriei comunei Suceviţa, Valerian Procopciuc, vorbeşte despre un document oficial în care se precizează că „numai în cazul când nu pot înţelege limba germană bine, elevii să folosească şi cuvinte româneşti. Restul, numai în limba germană”. Faptul nu trebuie să mire. Oare nu ne spune Bourdieu că limba reprezintă ,,suportul prin excelenţă al visului de putere absolută”? (30).
Politica de deznaţionalizare a ocupaţiei austriece a fost directă. Statul nu sprijinea apariţia de şcoli româneşti (,,nu se pot deschide şcoli cu ajutorul statului numai în localităţile unde se găsesc şi preoţi catolici sau uniţi” afirmă Ioan Andronic), astfel că înfiinţarea de şcoli dincolo de învăţământul primar, prin mijloace private, nu avea sorţi de izbândă din cauza costurilor.
Austriecii au încercat să generalizeze obligativitatea învăţării limbii germane prin blocarea formării de profesori în limba română.Radu Grigorovici aminteşte că Ion Nistor, pentru a fi abilitat „s‑a pus bine cu singurul profesor de istorie de la Viena, care era ceh. Deci era în prietenie politică cu românii, care l‑a preluat ca să facă abilitarea aceasta, acest certificat ca să‑i spunem aşa, care dădea dreptul de a candida la un post de profesor. Deci ăsta a fost primul pas, pentru că ştia că la Cernăuţi n‑o să i se facă acest lucru, istoria, fiind ca la comunişti, Academia „Ştefan Gheorghiu”. Nu intrai decât dacă erai cine trebuie”. Neexistând suficienţi profesori universitari români, nu se puteau înfiinţa forme de pregătire universitară în limba română pentru români, iar absenţa cadrelor făcea ca elevii români să fie obligaţi, în situaţia în care doreau să se dezvolte profesional, să urmeze şcoli în limba germană. Cu o calificare pe baze germane, ei puteau cu uşurinţă să fie dislocaţi din spaţiul ocupat de minoritatea română, constituind corpul de tehnocraţi ai guvernării hegemonice, blocându‑se în acest fel emanciparea de natură etnică, imposibil de realizat în afara unei elite. Povesteşte George Crăsnean: „bunicu’ de pe mama, tata mare. O făcut armata la Austria. Şi o facut, atunci îi prindea... ca să‑i ducă la armată. Cu oamenii nu era o regulă, o angajare de aceea. Şi cum l‑o dus, opt ani de zâle o făcut în Austria armata. Şi‑acolo el o fost ofiţer. Şi când o vinit, după opt ani acasă, cunoştea şepte limbi, da’ limba română n‑o ştié. Când o vinit în sat nu să‑nţălegea numa’ cu popa. Că popa vorbea engleza şi el o ştiè, şi să‑nţălegea cu el”.
Ar fi de studiat dacă nu cumva toate aceste măsuri menite să producă supuși ai suveranului nu au fost resimţite ca ofense aduse spiritului naţional emancipat de ideea romantică, cu atât mai intens trăite cu cât această emancipare era fundamentată pe noţiunea de demnitate a persoanei și care, într‑o explicaţie de tip Strawson, s‑au transformat, în timp, în resentimente, o formă de condamnare morală (31) care acumulate în timp au ajuns să confirme perspectiva Hannei Arendt asupra violenţei: ,,practica violenţei, similară tuturor acţiunilor, schimbă lumea, dar cea mai probabilă schimbare este că rezultă o lume mai violentă” (32). Primul război mondial a reprezentat ocazia ca aceste sentimente rănite să iasă la lumină și să se materializeze politic și istoric.
Pe de altă parte, ar fi interesant de studiat istoria dezidentificării în acest spaţiu, care au fost formele dezidentificării şi care au fost rezultatele, în termeni de reuşită personală, ale acestei dezidentificări care a funcţionat ca o formă de întărire a ordinii sociale existente şi de participare la viaţa socială. Evident că dezidentificarea este asociată unei conştiinţe etnice rănite care evită să memoreze cauzele suferinţei şi să întreprindă vreun efort recuperator (33).
Aceste restricţii în formarea profesională au generat nu doar resentimente, ci şi ambiţie, fapt tradus în calitatea pregătirii pe care profesorii români au dobândit‑o ca absolvenţi ai universităţii vieneze. Respondenţii îşi amintesc de remarcabilii profesori pe care i‑au avut în liceu: Nicolae Tcaciuc, poet şi traducător din Li Tai Pe, Teodor Bălan, filolog, latinistul Amoniu Liteanu, doctor în filosofie, Vasile Cârdei, profesorul de istorie, despre care Mircea Jemna relatează: „s‑a găsit în camera în care a murit, în dormitorul lui, pe noptiera lui, s‑a găsit o carte deschisă şi pusă invers, aşa... care fusese citită probabil înainte. Şi punând mâna pe ea, ce credeţi c‑a descoperit, ce citea profesorul meu de istorie? Iliada, dar în original, în limba greacă”. Capitalul social al unei comunităţi stă şi în calitatea educatorilor şi formatorilor de conştiinţă. Or tocmai calitatea educaţiei a mărit conştiinţa distinctivităţii bucovinenilor în raport cu moldovenii. Românii bucovineni se distingeau etnic şi lingvistic de ucrainieni, dar se distingeau în plan mental, cultural şi civic de moldoveni.
Colonizarea rurală urmărea, în planul doi, să producă şi deznaţionalizarea. Ea nu s‑a produs din două motive: „odată era limba germană, pe care populaţia autohtonă, deşi se învăţa în şcoală, totuşi, nu a devenit limbă curentă de discuţie, dar mai ales a fost un alt impediment foarte serios, religia. Ei erau catolici şi deci aceste comune au fost ca nişte insule izolate în populaţia românească” (Dimitrie Vatamaniuc). Este evident că nici medium‑ul politic, nici cel social, nu au integrat factorul religios în cadrul hegemoniei, aşa cum s‑a întâmplat în Transilvania. O explicaţie ar fi existenţa a numeroase religii. Aşa cum remarcă Voltaire, ordinea socială este ameninţată acolo unde există o realitate religioasă bipolară şi este salvată acolo unde există mai multe credinţe religioase.
Guvernarea austriacă a ţintit, în atingerea aceluiaşi obiectiv, reducerea complexităţii, ca nici o minoritate să nu fie majoritară în teritoriile ocupate, pentru a impiedica apariţia unor centri de putere care să micşoreze astfel posibilităţile de control. Implantarea de minoritari a intrat în această logică. Dacă oraşele, prin logica capitalului, erau multietnice, problema rurală a fost rezolvată prin colonizări germane şi ucrainiene. Aducere de populaţie germană nu s‑a făcut la întâmplare. Sistemul prevedea amplasarea satului nemţesc în mijlocului unui cerc care cuprindea câteva sate româneşti. Nemţii erau buni meşteşugari şi furnizau românilor servicii de acest tip. Constituirea unei structuri de servicii generează dependenţe, produce o formă de solidaritate intercomunitară, participând în felul acesta la realizarea hegemoniei (34).
La slavizarea acestui teritoriu au contribuit şi românii. În fapt, fenomenul se regăseşte şi în alte spaţii europene. Max Weber remarcă cum salariile mici pe care junkerii prusaci, marii apărători ai identităţii germane le ofereau muncitorilor agricoli germani îi vor constrânge pe aceştia să emigreze în vest, în zonele industriale, locul lor fiind ocupat de polonezi şi ucrainieni, care vor modifica compoziţia etnică a estului Germaniei. Dimitrie Vatamaniuc arată că de la un moment dat, pentru ţăranul român, ar fi fost ruşinos să mai facă clacă pentru boierii români, posesori de mari suprafeţe de pământ. Demnitatea românului şi oferta salarială mică îi obligă pe moşierii români să aducă ucrainieni pentru lucrarea pământului, iar acest fapt va contribui la modificarea raportului demografic în zonă: „pe moşia familiei Hurmuzachi de la Cernăuţi, mari patrioţi români, nu exista niciun lucrător român ci numai lucrători ucraineni. Mâna de lucru, ăştia au stat pe moşiile boiereşti, aşa, a venit statul austriac şi a făcut un act demografic şi a împroprietărit pe locurile unde sunt şi aşa se face că în clipa de faţă comunele ucrainene sunt în partea Sucevei, unde au fost moşii” (Dimitrie Vatamaniuc).
La aceasta se va adăuga şi o calitate recunoscută a românilor, capacitatea lor de a învăţa limbi străine. Radu Grigorovici susţine că „un filolog renumit, care declara că dintre toate naţiile în Bucovina românii sunt cei care învaţă în mod surprinzător de uşor limbi străine şi că de aceea s‑au ucrainizat multe sate româneşti, fiindcă dacă întrebai cum vorbeşte el nu ştia decât ucraineană, ştia şi română, dar ştia şi ucraineană, era dispus să vorbească orice altă limbă”. Cunoaşterea limbii celorlalte minorităţi poate fi citită şi ca o formă de cinetism definit prin creşterea capacităţilor de interacţiune economică şi socială şi a lărgirii pieţei maritale.
Colonialismul european promovat de puterile continentale începând cu secolul al XVIII‑lea era inevitabil asociat cu existenţa minorităţilor etnice. Aici este cazul şi Imperiului Habsburgic, aflat într‑o dilemă: fără aceste populaţii şi aceste teritorii, resursele statului ar fi fost mai mici, iar pe de altă parte, dezvoltarea comunitară ar fi pus în pericol, prin segmentare, capacitatea de supravieţuire a statului.
Semnele legate de deteriorarea acestei lumi încep să se vadă încă din perioada interbelică. Administraţia austriacă este de tip birocratic. Un atribut al birocraţiei este acela al respectului acordat cetăţeanului, indiferent cărei minorităţi aparţine. Acest lucru începe să se erodeze după 1918. Un respondent îşi aminteşte: „fiind în clasele primare, eu, când a făcut învăţătorul catalogul, tot aşa cum mă întrebi mata, m‑a întrebat învăţătorul, mama, tata... Ei ştiau de altfel, dar m‑a întrebat de mama. La mama am spus eu von Cerhavski, că la noi în casă se vorbea nemţeşte, mai târziu franţuzeşte, dar nemţeşte se vorbea obişnuit la noi. „Băieţaş...” îmi spune învăţătorul Hurjui, „Îi ştiu şi numele”, ţin minte, asta era imediat după primul război mondial, în anii ´25‑´26. „Ţine minte, aici la noi în Bucovina”, se contopise Bucovina cu Ţara Mamă, „la noi aicea, articolul ăsta de, particula de, numai în două situaţii se întrebuinţează: coadă de câine şi porc de câine! Bitte schön?” Am zâmbit şi eu, aşa o fi... Vin acasă, îi povestesc mamei ce am fost întrebat de învăţător... Foc şi pară s‑a făcut mama! Cum să râdă el de numele ei?! L‑a apostrofat ea, mama, urgent...” Acesta este un semn al contestării semnificanţilor în planul identităţii personale, a „lumii vieţii”, ce ţin de vechea ordine politică, contestare făcută de un reprezentant al „lumii sistemului”, al noii ordini politice.
Birocraţia presupune totodată separarea vieţii publice de viaţa privată. Or, Isaia Rotaru povesteşte că deciziile administrative ajunseseră să fie luate în funcţie de criterii personale: „unchiu‑meu ăsta, Isaia, fiind liberal, în politică, eu ştiu… s‑o bătut cu primaru´ oraşului şi în râca lor, aşa, cum o fost ei… înainti di sărbători o făcut o listă… care unităţile din Rădăuţi, mai gospodare, aşa, dădeau la primari, la funcţionarii de aici, fabrica de bere, dădeau câte‑un butoiaş de bere, dădea spirt, negustorii ăştia cu zahăr, dădea nişte zahăr, făină… şi primăria o făcut un tabel să… Uzina electrică să desemneze primar. Şi eu eram ultimul: „Semnat : Rotar Isaia” Şi când o venit la primar, el o citit, deasupra semnăturilor lui, Rotar Isaia: „Da’ cine‑i ăsta?” „E ficioru’ lu’ Rotar Isaia”, că tata era mort..,, Dimineaţă îl dai afară!” “. În cadrul disciplinei şcolare îşi face loc persecutarea elevului din cauza disensiunilor dintre părinte şi profesor: „erau ceva neînţelegeri între tatăl meu şi el. El ( profesorul de latină n. n. ) pe mine mă cam urmărea, aşa... mă persecuta într‑un fel” (Adonis Soroceanu). Toate aceste exemple ţin de un fenomen de „privatizare” a instituţiilor şi va deschide calea ca tensiuni, conflicte, prejudecăţi ce ţin de sfera vieţii private să devină acte publice, făcând imposibilă distincţia între acţiune publică şi acţiune privată, când e vorba de o instituţie publică.
Această „personalizare” a unor conduite care ar fi trebuit să fie în totalitate birocratizate, va ilustra un fenomen de slăbire a instituţiilor şi va sta la baza comportamentelor generatoare de consecinţe dramatice care vor avea loc în anii premergători celui de‑al doilea război mondial, în timpul acestuia şi după încheierea lui. Acest fenomen de slăbire a instituţiilor va permite exprimarea resentimentelor etnice, sociale sau culturale, iar diferitelor forme de mânie acumulată în timp să explodeze. În momentul în care comportamentele resentimentare vor exercita o presiune asupra normei (şi acest lucru se întâmplă când un grup gălăgios va avea încuviinţarea tacită a instituţiilor coercitive ale statului), când standardele culturii politice de tip liberal se prăbuşesc, atunci forţa conştiinţei ruşinii de a produce inhibarea devianţei şi a imoralului va scădea. Este ciudat să găseşti la acelaşi respondent, pe de o parte o apreciere a valorilor legate de toleranţa etnică şi, pe de altă parte, o aprobare a acţiunilor antisemite întreprinse de mareşalul Antonescu. O explicaţie a acestui paradox ne este sugerată de Armin Heinen (35), dar ea este parţială, pentru că nu surprinde ruptura dintre ,,lumea vieţii” şi ,,lumea sistemului”.
Ipoteza noastră este că, deşi guvernarea austriacă s‑a construit în jurul ideii de drepturi civile, ea a restricţionat accesul la drepturi culturale şi la dezvoltarea identităţii, în scopul de a nu se produce un fenomen de segmentare a societăţii. Privind din perspectivă istorică lucrurile, afirmăm că blocarea segmentării i‑a fost fatală. După 1918 asistăm la un proces de recuperare a acestei identităţi, pe un fond de naţionalism românesc, a se vedea în acest sens legile date legate de folosirea limbii române. Întrebarea este dacă sistemul politic adoptat şi folosit în perioada interbelică a fost capabil să susţină şi să surprindă distinctivitatea subculturilor existente în spaţiul bucovinean, astfel încât reprezentanţii acestor subculturi să se regăsească într‑o singură cultură politică (36). Altfel spus, nu cumva unei incompletitudini etno‑culturale a subiectului existente până în 1918 i‑a urmat o incompletitudine politică a lui? Prima formă de contestare ţine mai degrabă de câmpul „democraţiei”, căreia i se reproşează incapacitatea de a reflecta pluralitatea şi absenţa negocierii ca acţiune publică (fapt care a decurs din logica imperiului construit pe ideea colonialismului de stat, a superiorităţii şi a aroganţei), pe când cea de‑a doua formă de contestare, ce apare în anii ′40, ţine de politică, în sensul dat de Carl Schmitt, a distincţiei dintre „prieten‑duşman”, în care minusul anterior de „democraţie” nu este nicicum anulat şi recuperat, ci este transformat în surplus de „energie politică”. Protagoniştii ce dispun de această „energie politică” se confruntă cu aceeaşi dilemă care‑l bântuia pe conu’ Leonida: „câtă vreme sunt ai noştri la putere, cine să stea să facă revuluţie?” şi de aici orientarea lor spre problematica „socială”, vizând relaţiile dintre comunităţi. Vorbind într‑o perspectivă hobbesiană, asistăm la apariţia, mai întâi în planul discursului, apoi şi în planul acţiunii, a imposibilităţii rescrierii contractului postconstituţional, cel ce defineşte relaţia individului cu statul, militându‑se pentru o rescriere a contractului constituţional, în care locul ocupat de individ în guvernarea imperială este acum luat de comunitate. O asemenea perspectivă pare să confirme viziunea lui Judith Butler: „entităţile politice democratice sunt constituite prin excluderi ce se întorc să bântuie ceea ce a fost întemeiat prin absenţa lor” (37).
Este posibil ca acest lucru să se fi produs graţie frustrării născute din cauza discrepanţei dintre aşteptările mari, generate de actul de la 1918 şi posibilităţile semnificativ mai mici de împlinire a lor. Actul de la 1918 a reprezentat o schimbare de esenţă în plan politic, de la un model de hegemonie şi universal‑individualism ( individul privit dincolo de relaţiile sale de familie sau comunitare) de tip imperial la unul legat de putere şi particular, putere înţeleasă ca ocupare a agendei politice de către un grup, în scopul de a avea acces la resurse şi de ale controla. Diferenţa de viteză dintre politic şi social a fost cea care, în apropierea deceniului patru, oarecum surprinzător, dacă ţinem cont de capitalul social existent în 1918, a generat extremismul politic.
Această diferenţă de viteză îşi are explicaţia în plan social. E vorba de producerea de absolvenţi de facultate care nu‑şi găsesc locul în societate, de un avans al sistemului de învăţământ în raport cu sistemul economic, iar acest fapt a fost generator de „consecinţe neanticipate”. Suntem în situaţia în care o elită „nu vede” că lipsa de „locuri bune” în structura socială se datorează, de fapt, unei „penurii structurale de poziţii privilegiate” (38) şi care consideră că acest lucru s‑ar putea rezolva doar dacă pretendenţii ar fi mai puţini, aleşi fiind după criteriul etnic, iar locurile ocupate de „alţii”, fie că vorbim de poziţii economice în societate, fie că vorbim de poziţii în administraţie ar fi eliberate printr‑o decizie politică care ar anula sau suspenda drepturi politice. Care este sursa acestei cecităţi?
Asta înseamnă că înlocuirea unui mod de guvernare cu altul, în absenţa unor realizări remarcabile în planul modernizării sociale, a condus la prăbuşirea în bună măsură a capitalului de valori al societăţii bucovinene. Oare nu cumva aspiraţia politică legată de Unire a fost văzută în epocă ca rezolvând de la sine toate problemele societăţii româneşti, născând o confuzie între ideal şi realitate? Sistemul politic şi modelul de democraţie utilizat au simplificat realitatea socială şi au produs, graţie primei electorale şi a faptului că guvernul făcea parlamentul, o simulare a legitimităţii, încălcându‑se principiul rousseauist al guvernării (39). Oare nu cumva acest tip de guvernare a scăzut totodată „posibilităţile de viaţă”, în temeiul aceleiaşi obsesii, a controlului prin simplificare, iar prin programarea „miopiei” în raport cu complexificarea vieţii, se confirmă ideea lui Judith Butler, că sistemul democratic funcţionează prin excluderi? Ar trebui să ne întrebăm dacă nu tocmai această formă de guvernare a contribuit la amplificarea antisemitismului în epocă.
În aceste condiţii ce înseamnă a fi bucovinean azi, în termenii unei teorii a subiectului văzută printr‑o paradigmă Foucault‑Deleuze, adică legată de subiectivare ca artă de a trăi (40)? Există azi o artă de a trăi specifică bucovineanului distinctă de arta de a trăi a olteanului sau a dobrogeanului? Vorbim de bucovinean ca asumare performativă a unei poziţii‑subiect fixă, substanţialiste, aceea de român, capabil să facă faţă unor noi cerinţe sociale sau bucovineanul trebuie văzut în termenii de „negativitate autoreferentă”, adică drept rezultat al unui proiect de schimbare înfăptuit de înaintaşi, aşa cum ţin să apară în interviuri cea mai mare parte a respondenţilor noştri, urmaşii acestor înaintaşi? Cu alte cuvinte, este bucovineanul individul filosofic care s‑a dovedit capabil să facă faţă cerinţelor impuse de mecanismul disciplinar de tip austriac sau este mai degrabă românul ajuns individ juridic, modelat de cerinţele acestui mecanism disciplinar, devenit în timp, un individ filosofic, un „altfel” de român, un român occidentalizat?
Răspunsurile ţin de un element de reflexivitate. Observăm azi cum bucovineanul trăieşte cu un imaginar care are legături cu spaţiul civilizaţiei în care locuieşte prin intermediul unei imagini de PR şi de marketing: turismul religios şi oferta tradiţională de Paşte, adică prin atributele romantice ale unei mişcări de emancipare, ca şi cum ar trăi şi azi sub opresiunea guvernării austriece căreia trebuie să i se opună prin cultura tradiţională. În faţa acestei realităţi, îţi vine să‑i dai crezare lui Baudrillard :,,modern te naşti, nu devii” (41).
Alternativa ar fi de a trăi cu un imaginar considerat a reprezenta spaţiul civilizaţiei în care ar dori să locuiască, care a avut odată un „duh propriu” legat de civilitate, disciplină, corectitudine şi demnitate umană şi care se numeşte Bucovina! Identitatea ar fi atunci legată de existenţa unui „spectru” care trebuie reinventat şi de a construi o relaţie personală cu el. Sociologia şi‑a asumat ideea lui Nietzsche cu privire la „semnificaţia socială a înşelării şi auto‑înşelării şi despre iluzie ca o condiţie necesară a vieţii” (42). Ar fi vorba deci de o recaptare a trecutului, de o opţiune în favoarea timpului în raport cu spaţiul, în favoarea istoriei în raport cu geografia. Pe scurt, e vorba de a conştientiza „noncontemporaneitatea cu sine a prezentului viu”.
Derrida ne previne: „fără această non‑contemporaneitate cu sine a prezentului viu, fără ceea ce, în secret, îl dez‑ajustează, fără această responsabilitate şi acest respect faţă de justiţia cu privire la cei care nu sunt de faţă, la cei care nu mai sunt sau nu sunt încă prezenţi şi vii, ce sens ar mai avea să ne întrebăm, „unde?”, „încotro?” (43). În fond, interviurile de faţă pun problema „urmei”, „urmă” devenită un spectru ce trebuie reinventat, recuperat şi asumat, dincolo de care întrebările legate de viitorul Bucovinei nu au nici un rost.
În afara unei definiţii de ordin metafizic în care o comunitate să creadă, ea nu are cum „să se ocupe” pe sine şi de sine însăşi, în afara practicilor sociale existente, cu un om care să pună în mişcare practicile sociale existente şi să dorească concomitent schimbarea lor. Reinventarea „duhului” Bucovinei are deci în faţă, în primul rând, un obstacol de ordin metafizic, dificil de depăşit întrucât trăim într‑o lume pragmatică, iar cultura comunităţii actuale este marcată de pragmatism şi de promisiunile derivate din reuşitelor sale. În definitiv, e vorba de o teorie a supravieţuirii şi de una a normei colective. Cum poate supravieţui un om într‑un „duh şi un adevăr” ce neagă realitatea şi cum se poate atinge momentul în care majoritatea unei comunităţi ajunge să creadă că „se salvează în duh şi adevăr” ?
În loc de concluzii
Istoria orală este o formă de cunoaştere socială. Ea permite reconstruirea unor realităţi sociale demult apuse. Ea face din persoana umană un furnizor de cunoaştere, o persoană reflexivă capabilă să evalueze timpul şi să‑şi găsească „locul” în timp. Acest lucru este un fapt istoric. Sau cum spune Walter Benjamin: „în decursul marilor perioade istorice, o dată cu modul de existenţă al comunităţilor umane, se modifică şi percepţia lor senzorială” (44). Din acest motiv, lucrurile se reevaluează în timp.
În mărturiile din sfera istorie a vieţii există o triadă compusă de amintirile respondenţilor prezentate ca fapte obiective, de lumea lor subiectivă şi de elemente din lumea socială în care trăiesc acum şi ţin să ocupe un loc (45). Chestiunea obiectivităţii şi problema construcţiei teoretice ţin de specificul abordării hermeneuticii în aceste tip de demers. Putem înţelege semnificaţia unei mărturii dacă înţelegem de ce subiecţii ţin să ne prezinte anumite evenimente ca fiind adevărate (amintirile ca fapte obiective), dacă înţelegem de ce ţin să ne arate cât de corecte sunt valorile pe care declară că le îmbrăţişează (lumea socială) şi să ne demonstreze că trăirile din lumea subiectivă sunt autentice (46).
Din aceste interviuri descoperi că a fi bucovinean înseamnă un mod de a fi critic faţă de realitatea cotidiană (lumea socială), ca expresie a unei identităţi, dar şi a recunoaşterii dependenţei de maşinăria care a produs această identitate, (lumea subiectivă) şi este o asumare a ceea ce omul crede că a fost trecutul său (amintirile ca fapte obiective) şi pe care îl aduce în prezent, în năzuinţa sa că viitorul ar putea fi altfel. Cei intervievaţi îşi susţin fără echivoc convingerile, dovedesc că au un simţ filosofic prin reflecţiile pe care le fac asupra vieţii, confirmând ideea lui Ulrich Beck cum că : „modul de viaţă al unei persoane devine o soluţie biografică pentru contradicţiile sistemice”. A fi „bucovinean” în aceste interviuri se ilustrează şi prin felul în care omul a făcut faţă constrângerilor situaţionale, ‑ eterna problemă a raportului între libertate şi determinism‑, a francheţei discursului, în afara oricărei represiuni şi a unei recunoaşteri afective, a „insuficienţei”, prin pierderea „lumii”, aşa cum o arată Melania Urcan când mărturiseşte: „îmi pare bine că mi‑am amintit, că dacă nu veneai dumneata eu nu mai plângeam. Că tot timpul plâng când aud de Bucovina”.
Ștefan Ungurean
Brașov, octombrie 2015
Autorul mulțumeşte domnului Ionuţ Butoi (Bucureşti), doamnei Sanda Golopenţia (Providence, Rhode Island), doamnei Zoe Petre (Bucureşti), domnului Eduard Prediger (Brașov), domnului Dumitru Sandu (Bucureşti) şi domnului Mihai Varga (Berlin) pentru sursele bibliografice puse la dispoziţie, pentru sugestiile şi criticile aduse acestui text.
Această prefață dezvoltă ideile exprimate în articolul cu același titlu publicat în revista Sociologie românească, vol XIII, nr. 3/2015.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu