,,Despre schimbare şi despre om în ,, Vechiul Regim şi Revoluţia” ( Alexis de Tocqueville)- un comentariu”

Abstract:Prezentul studiu urmăreşte două aspecte. Primul aspect vizează identificarea factorilor cauzali şi condiţionanţi ilustraţi de Tocqueville, în analiza Revoluţiei franceze, factori la care gânditorul francez ajunge comparând societatea franceză cu cea engleză. Al doilea aspect este legat de identificarea caracteristicilor subiectului, ale celui care a trăit şi acţionat sub Vechiul Regim şi ale celui ce iese în prim-planul revoluţiei şi care va activa în perioada postrevoluţionară. Vorbim în acest caz de germenii a ceea ce în sociologie se va numi ,,individualism metodologic”. Tocqueville încearcă să surprindă logica sistemelor sociale în actul de producţie şi reproducţie socială în strânsă relaţie cu ,,lumea” interioară a actorului social, individul sau grupul pe care acest act de producţie îl presupune. Regăsirea în discursul gânditorului a unor concepte ce ţin de psihologie socială şi sociologia emoţiilor fac din studierea lui Tocqueville un demers profitabil.

Cuvinte cheie: empirism, apriorism, tehnocraţie, despotism, centralizare, ură, resentiment;


I. Justificarea subiectului

Cunoscătorii lui Tocqueville ne atrag atenţia că există mai mulţi Tocqueville şi care vorbesc, evident, limbi diferite. Ştim graţie unui excelent studiu al lui Aurelian Crăiuţu, ,, Tocqueville’s Paradoxical Moderation” [1], cât de analizat este acest gânditor astăzi şi cum orice notă sau scrisoare ale acestuia devine subiect de dezbatere şi de controverse. Faptul ţine de ceea ce Foucault numeşte numeşte funcţia-autor, ca fiind ,,ceea ce permite depăşirea contradicţiilor care pot apare în interiorul unei serii de texte” [2].

În acest context, interesul nostru ţine de o paradigmă sociologică şi nicidecum de una a teoriei politice şi de aceea ne vom centra pe modul în care ,,Vechiul Regim şi Revoluţia” produce idei care pot fi folosite într-o teorie a acţiunii sociale. De aceea nu ne vom centra foarte tare în căutarea originii semnificantului ci, vom aborda o manieră deleuziană, anume de a considera ,,cartea ca o maşină asemnificantă; singura problemă este funcţionează asta şi dacă da, cum anume?” [3].

II. Câteva repere în analiza ,,schimbării”
Schimbarea socială se prezintă, ca tip ideal, sub două forme, una este reforma, alta este revoluţia. Prima vizează ameliorarea unor părţi şi segmente, cea de-a doua vizează o modificare radicală a sistemului social. Prima este specifică spaţiului anglo-saxon, cea de-a doua spaţiului francez. Comparativismul este folosit pentru a putea înţelege cum societăţi aparent similare, e vorba de Anglia şi Franţa, dar care funcţionează diferit, înregistrează diferenţe sociale în ceea ce priveşte modul de realizare a schimbării şi implicit, consemnează rezultate diferite. Tocqueville nu este nici primul şi nici singurul gânditor care foloseşte metoda comparativă. Bourdieu ne spune că mari istorici s-au străduit „să facă din metoda comparativă, instrumentul de cunoaştere prin excelenţă” [4].

Scopul folosirii metodei comparative este nu doar de a înţelege ce s-a petrecut ( ,, am procedat la fel ca acei medici care încearcă să descopere în fiecare organ mort legile vieţii” [5]) ci şi cum ar fi fost posibil ca lucrurile să nu se petreacă: ,, nu am vrut să văd doar de ce a murit bolnavul, ci şi cum anume ar fi putut el să evite moartea” afirmă gânditorul francez. Tocqueville nu agreează consecinţele Revoluţiei franceze. Judecăţile sale de valoare reprezintă un punct de plecare şi îndrăznim să afirmăm ca reprezintă şi punctul de sosire. Intre aceste două momente, există o demonstraţie, o încercare de a construi explicaţii ştiinţifice similare cunoaşterii medicale. Nu întâmplător şi modul său de a privi rostul guvernării este de tip medical. Acest sistem explicativ cuprinde factorii direct cauzali care au produs revoluţia şi care au acţionat într-un anumit context, marcat de absenţa unor vectori ce au condiţionat prin absenţă producerea revoluţiei şi care, dacă ar fi fost prezenţi, ar fi putut-o împiedica. E vorba despre utilizarea a două categorii modale, a posibilităţii ( a putea fi) şi a contingenţei ( a putea să nu fii). Suntem într-o anumită formă de cunoaştere ipotetică, cu precizarea că această identificare a cauzelor se obţine nu printr-un exerciţiu de imaginaţie, ci printr-o analiză comparativă, societatea franceză versus societatea engleză.

Un alt element care ţine de încercare de a construi o teorie a cauzalităţii este cel legat de timp. Tocqueville apreciază că deşi Revoluţia franceză a fost un eveniment neaşteptat, care a luat lumea prin surprindere, el ,, nu a fost decât complementul celei mai îndelungate lucrări, încheierea bruscă şi violentă a unei opere la care au trudit zece generaţii”[6]. Două aspecte reies din această afirmaţie. E vorba mai întâi, de faptul că Revoluţia franceză a fost produsul neanticipat al acţiunii umane premergătoare producerii evenimentului, afirmaţie ce confirmă o idee a lui Marx: ,, ei nu ştiu, dar o fac”, adică faptul că oamenii produc fără intenţie împrejurările care le vor marca viaţa. Este vorba, în al doilea rând, de ideea că Revoluţia franceză nu a fost anticipată de nimeni, fie el om politic, fie el gânditor, iar acest lucru constituie o temă de meditaţie cu privire la capacitatea ştiinţelor sociale de a realiza predicţii.

Incapacitatea guvernării în a anticipa o răsturnare de o asemenea anvergură are mai multe explicaţii. Prima ar fi aceea a absenţei unui precedent, care să fi pus pe agenda mentală o asemenea posibilitate. A doua ţine de absenţa informaţiilor relevante. În secolul al XVIII-lea se produce un fenomen de fragmentare marcat de faptul că fiecare grup social semnificativ are propria logică de funcţionare. Tehnologia guvernării nu putea controla aceste logici, ea încerca să le asambleze, făcându-le dependente de putere. Nepermiţând exprimarea liberă a nemulţumirilor, guvernarea ajunge să opereze cu informaţii care nu întotdeauna sunt valide, nu li se face proba practică. Din afirmaţia lui Tocqueville deducem că administraţia era aspră cu jurnalele astfel că informaţiile nedorite, dar poate utile, nu ajung la guvernare. Teama de contestare blochează informaţia publică.

Absenţa libertăţii nu permite oamenilor să-şi dezvolte funcţiei de anticipare şi să-şi imagineze că lucrurile s-ar putea îmbunătăţi imediat. Absenţa libertăţii nu permite grupului de la putere să identifice pericolele care ar putea să apară dinspre viitorul creat de prezent. Definim libertatea ca respect al regulilor şi legilor şi vom spune că pe această bază libertatea apără şi condiţia celui de la baza societăţii de excesele puterii. În planul ,,libertăţii” se întâlnesc şi guvernantul şi guvernatul. Sau cum spune Tocqueville:,, instituţiile libere sunt la fel de necesare cetăţenilor de vază, cărora le semnalează pericolele ce îi ameninţă, ca şi celor de rând cărora le apără drepturile” [7]. Iar faptul că Revoluţia franceză aduce în guvernare un element nou, teama, reprezintă un argument pentru Tocqueville de a accentua importanţa libertăţii. În limbaj, nou, de esenţă popperiană, am putea spune că Tocqueville nu crede în maximizarea fericirii, ci în minimalizarea suferinţei şi ar dori să găsească acel punct de sprijin care să permită exerciţiul dominaţiei, dar şi salvarea drepturilor grupurilor de la baza societăţii. Aici vede rostul propriilor sale studii pe care le consideră ca fiind ştiinţifice, ca ofertare a acestui punct de sprijin. Arătând cum s-au produs faptele, în urma căror decizii, ce mecanisme s-au produs, ce efecte au generat, Tocqueville are în vedere, prin studiul său, omul politic.

Societatea franceză este descrisă ca o societate marcată de multiple segmentări. Prima ar fi aceea de la nivelul discursului public: pe de o parte există un discurs administrativ, pe de altă parte, există unul filosofic. Prin comparaţie, filosofia anglo-saxonă este marcată de empirism şi are legătură cu faptul social, cea franceză de apriorism şi nu are legătură cu faptul social. Raţiunea care stă în spatele acestei stări o vom arată mai jos. Spre deosebire de englezi, francezii au ,, atracţie pentru teorii generale, sisteme legislative complete şi simetria exactă a legilor” ei manifestă ,,dispreţ pentru fapte reale” şi au dorinţa ,,de a reface dintr-o dată întreaga organizare socială urmând legile logicii după un plan unic, în loc de a căuta să fie reformată în părţile sale” [8]. Vorbim deci de naşterea unui sistem de referenţiali puternici, scrierea filosofică şi care, prin coerenţă, validează un adevăr la care aderă un subiect uman, cel care va fi ,,omul” Revoluţiei franceze. Această caracteristică a discursului nu are nimic predictiv, în sensul de a duce prezentul spre viitor, ci este mai degrabă profetic, propune un viitor care trebuie să schimbe prezentul. Se cuvine să observăm că în orice apriorism există un element mesianic.

Specificul filosofic de raportare la realitate are o strânsă legătură cu modul de organizare socială şi cu principiul de funcţionare a fiecărei societăţi. În amândouă cazuri, vorbim de o societate organizată în clase sociale şi de o guvernare centralizată (cazul Franţei) şi de o guvernare descentralizată, în situaţia Angliei. Remarcăm o societate în care egalitatea reprezintă o valoare importantă ( Franţa) şi o altă societate, Anglia, în care libertatea este valoarea importantă. Revoluţia apare în Franţa, în cadrul unei societăţi organizate în clase sociale, care funcţionează prin centralizarea guvernării şi în care chestiunea libertăţii nu ocupă prima poziţie nici în agenda publică, nici în agenda privată.

Faptul că gânditorii francezi se vor orienta spre teorii generale este în strânsă legătură cu modul de guvernare a Vechiului Regim caracterizat prin centralizare, într-un context definit de modernizare şi cinetism social. Modernizarea şi cinetismul social solicită schimbarea raportului dintre ,,profesionişti” şi ,, profani”, ( concepte bourdiene), în favoarea ,,profesioniştilor”. Aceşti tehnicieni ai puterii sunt, în fapt, ,,antreprenori instituţionali”, adică nu doar că dispun de cunoştinţele necesare administrării, dar au cunoştinţe şi despre implementare. Această cunoaştere le permite să formuleze reguli de control. Tehnocraţii intră în câmpul politic şi-l vor monopoliza graţie cunoaşterii pe care o deţin, condiţie a supravieţuirii lor, devenind astfel o castă, îngrădind accesul în câmpul politic. În acest scop, tehnocraţii nu doar că nu vor difuza informaţia şi vor bloca orice discuţie legată de administrare [9], fapt care ar fi putut preîntâmpina revoluţia, dar vor fi şi violenţi în raport cu cei care ar dori să se implice în probleme de administraţie, iar prin crearea unei ,,inegalităţi politice” (Bourdieu) se urmăreşte blocarea oricărei forme de contestare.

Ca atare, despotismul, ca o formă de monopol asupra puterii se asociază, în practica guvernării, cu monopolul cunoaşterii deţinut de tehnocraţii. Guvernarea despotică va lăsa totuşi liberă o supapă, câmpul dezbaterilor de tip filosofic, domeniu ce va fi ocupat de scriitori şi filosofi şi care va permite astfel ,, să se discute în deplină libertate tot felul de teorii generale şi abstracte în probleme de religie, filosofie, morală şi chiar politică” [10]. Discursul se va duce în universal şi va neglija orice element particular, va privi omul abstract şi nu omul concret.

Tocqueville crede că un exerciţiu practic al administrării ar fi făcut ca francezii să nu se fi aprins niciodată ,, după ideile scriitorilor aşa cum au făcut-o, căci ar mai fi avut o anumită obişnuinţă a afacerilor care i-ar fi împiedicat să cadă pradă teoriei pure” [11], dacă ar fi făcut reforme instituţionale ar fi reprodus ce au făcut englezii, anume să le schimbe instituţiilor ,, gradual spiritul cu ajutorul practicii”. Or, secolul al XVIII-lea este un secol în care există mişcare, viteză, iar reformele în cauză erau privite ca fiind consumatoare de timp. ,, Criza timpului” se va manifesta în modul cel mai pregnant în ,, starea de excepţie”.

Fiind ruptă de problematica realităţii concrete, teoria va genera un discurs aidoma celui religios, adică dincolo de orice element contextual. În mod similar, Revoluţia va depăşi graniţele teritoriale, va arăta ca fiind independentă de specificul unui popor, de o specificul unei forme de guvernare sau de trăsăturile epocii [12]. Faptul că ea a izbândit dincolo de graniţele Franţei se explică prin similitudinea instituţiilor feudale din spaţiul european, instituţii fundamentate pe acelaşi spirit devenit obsolescent.

Aceste caracteristici fac din Revoluţia franceză o revoluţie religioasă, graţie elementelor comune pe care cele două le au: ,,revoluţia franceză s-a raportat la lumea pământească întocmai cum revoluţiile religioase se raportează la lumea cealaltă; ea a luat în seamă cetăţeanul într-un mod abstract, dincolo de orice societate particulară, la fel cum religiile iau în seamă omul în general, independent de ţară sau de vremuri” [13] şi care vine ca un răspuns la ură şi frustrare.

De unde vine ura? Mecanismul de guvernare este generator de ură între clasele şi grupurile sociale şi tocmai ura dintre aceste agregate sociale solicită o guvernare de tip despotic. Despotismul îşi produce astfel constant nevoia de intervenţie, şi prin asta, legitimarea.

În perioada premergătoare Revoluţiei, nobilii francezi beneficiază de drepturi oneroase, fiind scutiţi de vechile obligaţii, de asigurarea ordinii publice, de înfăptuirea justiţiei, de conducerea treburilor publice şi de ajutorarea celor necăjiţi. Acest lucru este preţul pe care despotul ţine să-l plătească pentru scoaterea acestei clase din guvernare. Modelul clasic de guvernare feudală se sprijinea pe o tehnologie greoaie de strângere a taxelor şi impozitelor şi care implica aristocraţia. Din cauza costurilor mari a fost necesară apariţia unui mecanism simplificat constituit din tehnocraţi care i-a scos din ecuaţia responsabilităţilor pe nobili, lăsândule astfel intangibile drepturile. Lăsaţi fără obligaţii administrative, nobilii sunt atraşi la Curte, prin ocuparea funcţiilor publice ,, profane”. În felul acesta, regele îi face dependenţi de resursele aparatului de stat şi implicit, îi poate controla, monarhia rezolvând astfel una din vechile sale probleme şi temeri, controlul nobilimii. Dar în acest fel, nobilimea devine casta, rupe legăturile cu cei de jos, fapt ce are drept consecinţă absenţa empatiei faţă de condiţia lor.

Sistemul de taxe şi impozite este profund inechitabil şi este resimţit ca discriminatoriu de către ţărănime, ura ce se manifestă la nivelul acestei clase faţă de aristocraţie ascunzând nevoia de egalitate. Ţăranul, devenit proprietar funciar, se confruntă cu o creştere constantă a obligaţiilor, ajungând să fie ,, aproape singurul care să fie supus tuturor abuzurilor, trăise izolat, hrănindu-se în tăcere din propriile prejudecăţi, din invidie şi ură” [14]. O realitate care se naşte din jocul politic, la nivelul elitei, devine generatoare de conflict social. Lipsei de empatie a nobilimii faţă de ţărănime i se răspunde cu ura acesteia din urmă.

La acest lucru se mai adaugă un fapt: puterea centrală îi constrânge pe ţărani să prospere cu orice chip şi pentru acest lucru construieşte o întreagă maşinărie disciplinară care îi obligă pe aceştia să cultive anumite culturi agricole, să se instruiască, să se organizeze. Deci într-o situaţie de tensiune socială, guvernarea vine cu propriile cerinţe legate de modernizare, toate suportate de aceeaşi clasă socială: ţărănimea, sub presiune fiind, trebuie să se mişte din ce în ce mai repede.

Lipsa de empatie faţă de nevoiaşi se manifestă nu doar la nobili, ci şi la burghezia care în loc să se coalizeze cu cei de jos împotriva inegalităţii ,, nu a căutat decât să creeze noi în injustiţii care să-i servească interesele: l-am văzut tot atât de dornic să-şi procure scutiri ca şi gentilomul care voia să-şi menţină privilegiile” [15]. Burghezia nu va căuta să protesteze împotriva inechităţii sistemului de taxe şi impozite, fapt care ar fi putut detensiona spiritul public, ci va căuta să beneficieze la rândul ei de drepturi oneroase. Cele trei aspecte: diferenţele remarcabile de calitate a vieţii între elită şi cel de la bază, puternica inechitate în raporturile faţă de cerinţele statului şi lipsa de empatie dintre grupuri, dau nota generală a acestei societăţi a secolului al XVIII-lea: o societate caracterizată printr-o distanţă mare de putere.

Există apoi, o altă formă de frustrare, născută de procesul de modernizare prin centralizare şi care a dus la creşterea unui număr din ce în ce mai mare de oameni dependenţi de stat. Cu cât societatea s-a dezvoltat, cu atât mai multe segmente sociale şi activităţi au depins guvernare, iar cu cât aceastea au fost ,,prinse” în mecanismul producţiei şi al reproducţiei sociale, cu atât a crescut probabilitatea ca acest mecanism să se blocheze, implicit să afecteze categorii din ce în ce mai numeroase de cetăţeni şi să genereze frustrare şi nemulţumire. Această maşinărie dezirantă, care ţine de guvernare îi cuprinde pe rentieri, negustori, antreprenori, toţi doritori de confort şi de creştere a bunăstării şi care toţi vor amplifica nemulţumirea socială.

Există apoi un profund sentiment de frustrare care derivă din relaţia centru-periferie, anume anularea libertăţilor locale, anulare care derivă din schimbarea rolului guvernarii din cel al suveranului în cel al tutorelui, care generează o tutelă care ,,devenise sinonimă cu insolenţa”. Sau cum spune Tocqueville: ,,în secolul al XVIII-lea conducerea municipală degenerase, deci peste tot, într-o oligarhie restrânsă” [16], ce se asociază cu o falsă democraţie, oamenii având posibilitatea să-şi exprime opiniile, dar nu să-şi impună şi voinţa.

În sfârşit, există o frustrare a oamenilor de litere şi de idei, care îşi doresc mai multă libertate. Revoluţia vine în întâmpinarea unui sistem de îndreptăţiri construite pe nevoia de egalitate, de autonomie şi de libertate. Ea produce o lume simplificată şi amândouă vor constitui ,,trăsătura tehnică de bază a modernităţii, acea alianţă între conferirea de îndreptăţiri vieţii şi simplificarea ei, din care se va dezvolta mai târziu societatea de consum” [17].

Este evident că între aceşti factori există multiple şi subtile relaţii. Absenţa legăturilor sociale dintre grupuri, fie că vorbim de clase, corporaţii sau familie se asociază cu apariţia unui subiect caracterizat prin ,,individualism limitat”, orientat spre câştiguri materiale, spre obţinerea unei bunăstări imediate, individualism care ,,sufocă orice virtute publică”. Despotismul, ca formă de guvernare, îl generează, dar îl şi multiplică făcându-l dominant. Gânditorul consemnează relaţia dintre autoritarism, orientarea spre bunăstare, marcată de absenţa libertăţii, incapabilă de transgresare a valorilor materiale, a plasării într-un plan superior, cel moral.

Segmentarea constatată în plan orizontal şi absenţa contactelor sociale generatoare de comunicare şi empatie li se asociază o segmentare în plan vertical, între guvernant şi guvernat, în încercarea guvernantului ca prin lipsa de contact să-l controleze fără rezistenţă pe guvernat, pe scurt, aceeaşi absenţă a canalelor de comunicare şi empatie. Acest lucru va priva guvernarea de conştiinţa ameninţării, dar şi de posibilitatea de a avea mijloacele necesare în a acţiona. Consecinţa se arată în situaţii de criză, de penurie, când guvernarea nu mai este auzită, ea ,,cheamă în ajutor, nimeni nu răspunde la apel” şi nici nu produce o mobilizare socială, pentru că solidaritatea socială este făcută praf graţie absenţei contactelor sociale între clasele sociale. Relaţia dintre solidaritate şi stratificare socială este tensionată pentru că „ întotdeauna, clasele superioare ale societăţii nu ajung să înţeleagă corect ce se întâmplă în sufletul poporului şi, mai ales, în acela al ţăranilor, decât cu mare dificultate” şi asta din cauza educaţiei şi a stilurilor de viaţă diferite. Pentru a salva solidaritatea e nevoie de a identifica interesele comune, generatoare de ,,cuplaje”, în absenţa cărora ,,această opacitate care maschează spiritul unul de cel al celuilalt devine insondabilă, şi aceşti doi oameni ar putea trăi veşnic unul alături de celălalt fără să se înţeleagă vreodată” [18]. Revoluţia vine să spargă dintr-o dată, simultan, segmentarea socială, segmentarea politică şi blocarea contestării. Revoluţia franceză întronează ,,gălăgia” în spaţiul public.

În secolul al XVIII-lea asistăm deci la un proces de ,,intoxicare” a relaţiilor dintre grupurile sociale, de divizare a claselor sociale, lucru pe care Tocqueville îl clasifică ca reprezentând ,,crima vechii regalităţi” căci el a fost urmărit cu intenţie, pentru a uşura actul de guvernare. Ca atare, puterea nu a şi-a însuşit arta de a face faţă contestării,ci a blocării acesteia. Aşa se face că ,,este întotdeauna uimitor să vedem cum acest guvern, care este copleşitor şi absolut câtă vreme supunerea nu este contestată, rămâne deconcertat la vederea celei mai mici rezistenţe” [19]. În mod similar cei de jos nu dispun de arta de a se opune opresiunii, ei nu cunosc altă cale decât violenţa. În ambele situaţii vorbim de absenţa mecanismelor de negociere.

Pe acest fond asistăm la apariţia resentimentului care se asociază în mod ciudat cu îmbunătăţirea generală a condiţiilor de viaţă. El derivă nu din absenţa bucuriei în prezenta viaţă, ci din absenţa bucuriei în viaţa care a trecut şi care ar fi putut fi, e vorba deci de un sentiment derivat din întârzierea apariţiei bucuriei în viaţa omului. Acesta este un fenomen nou, născut din orientarea materialistă a modernităţii şi din noua conştiinţă a timpului care apare în epocă. Dacă acum se poate, de ce nu s-a putut în trecut, cam aceasta ar fi logica! Concomitent, resentimentul se asociază cu frustrarea generată de faptul că îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă produce o creştere exponenţială a aspiraţiilor şi a aşteptărilor, astfel că distanţa dintre aspiraţii şi noile condiţii este mai mare acum, când condiţiile de viaţă s-au îmbunătăţit, decât anterior.

Omul Vechiului Regim este marcat de resentiment, ca privire spre trecut şi frustrare, ca privire spre viitor, prezentul fiindu-i marcat de condiţia de terorist-ostatic. Această condiţie este generată de mecanismul de colectare a birului, în care colectorul era ales la întâmplare, iar valoarea birului variază în funcţie de bogăţie, de bunăstare şi nu de elemente date, fixe, ci ţine de judecata de valoare a colectorului. Întregul mecanism depinde de ,,temerile, slăbiciunile şi defectele” colectorului. El este terorist şi ostatic în acelaşi timp, sau cum îl descrie Tocqueville citând un document al vremii: ,, preferinţa pentru părinţii săi, pentru prieteni şi vecini, ura, răzbunarea împotriva propriilor duşmani, nevoia de a avea protector, teama de a nu displace unui cetăţean înstărit care oferă de lucru contracarează în sufletul său sentimentul de dreptate”[20].

În categoria factorilor care absenţi fiind, au favorizat naşterea şi răspândirea spiritului revoluţionar, Tocqueville enumeră, printre altele, decredibilizarea bisericii şi a ideii religioase şi nerespectarea legii chiar de guvernant. În încercare de a controla totul, guvernarea produce reglementări care nu se pot aplica unor situaţii concrete şi ca lucrurile să funcţioneze ea apelează la ,,starea de excepţie”, ca o formă de recuperare a timpului. Starea de excepţie defineşte politicul ( Carl Schmitt), întăreşte puterea administrativă, dar slăbeşte puterea legii, generând în conştiinţa publică reprezentarea că orice lege poate fi anulată. În fapt, legea ajunge să fie dispreţuită chiar şi de către cei care o aplică. Starea de excepţie creează în cadrul stării de drept o stare de natură. Dacă excepţia devine regula, nu mai există distincţia dintre stare de natură şi stare de drept, susţine Agamben [21], făcând imposibil de distins transgresarea legii de aplicarea ei, ,, astfel încât ceea ce e conform legii şi ceea ce o violează coincid aici” [22]. Acest lucru explică afirmaţia lui Tocqueville de ce ,, pentru oamenii Vechiului Regim, locul pe care trebuia să-l ocupe în spiritul uman noţiunea de lege este gol”[23]. Or acest lucru permite va dezinhibarea spiritelor revoluţionare atunci când ele se vor raporta la cadrul legal al Vechiului Regim, dar va şi legitima producerea stării de excepţie ca act de guvernare.

Vorbim apoi de un factor care ţine tot procesul mai larg, cel al modernizării şi care a fost teoretizat de economiştii secolului al XVIII-lea, Morelly şi Quesnay. În proiectele lor reformă, Statul ca putere socială se substituie tradiţiei şi regelui, având drepturi nelimitate, el ,,poate face tot ce vrea; nu reformează oamenii, îi transformă de-a dreptul” [24]. El poate desfiinţa proprietatea privată, dacă există interese ce ţin de ,,raţiunea de stat”.

Există apoi factori de context care nu au putut fi controlaţi şi amintim aici concentrarea populaţiei urbane în Paris. În secolul al XVIII-lea puterea politică nu mai deţine pârghiile mecanismului economic şi în ciuda unei evidente preocupări de a bloca extinderea Parisului, acest fenomen nu a putut fi oprit. Tocqueville prevesteşte astfel un fenomen pe care Baudrillard îl numeşte ,,cultura violenţei eliberatoare (raţionalitate)” [25] ce apare în situaţii de masă.

Anularea diversităţii, - fie că vorbim de neglijarea specificului local, fie că vorbim de un fenomen de standarizare a oamenilor ( ,,în ciuda diferenţelor de condiţie”) - favorizează şi el succesul Revoluţiei. Mentalul oamenilor este ,,ocupat” de aceleaşi idei, concepte, noţiuni, ei vorbesc acelaşi limbaj. Lipsa libertăţii care nu a permis ca nemulţumirea să se exprime sub forma acţiunii publice face ce aceasta din urmă să fie preluată de către filosofi şi de către scriitorii, aceştia ajungând să controleze, prin intermediul discursului, ( ,,tirania discursurilor globalizante” le numeşte Foucault), opinia publică. Puterea simbolică nu are aceeaşi sursă ca puterea politică, iar aceasta nu coincide cu puterea economică, această disjungere a criteriilor de status i se opune un despotism politic şi un monopol al cunoaşterii administrative.

Câteva semnificaţii
,,Vechiul Regim şi Revoluţia” demontează în câteva puncte teoria lui Marx şi Engels expusă în trei cărţi apărute cam în aceeaşi perioadă, e vorba de ,,Manuscrisele economico-filosofice”, de ,, Manifestul Partidului Comunist” şi de ,,Ideologia germană”. Primul aspect se referă la rolul burgheziei care ar fi fost într-o ,,starea asuprită sub domnia feudalilor” , cum o descrie Marx şi Engels. Al doilea aspect are în vederea aprecierea că revoluţiile apar doar atunci când clasa oprimată o duce atât de rău, încât nu-i rămâne alteceva de făcut decât să rupă lanţurile. Al treilea aspect priveşte teza marxistă că ideile dominante într-o epocă reprezintă ideile clasei dominante. Toate aceste trei idei de forţă ale teoriei marxiste sunt contestate, prin studiul de faţă: burghezia încetează de la un moment dat în Evul Mediu să mai fie clasă oprimată, revoluţia poate să se producă şi când condiţiile de viaţă se îmbunătăţesc şi ea este iniţiată nu doar de cei mai suferinzi dintre cetăţeni, ci şi de cei care duc o viaţă de confort şi care doresc să se îmbogăţească şi mai mult, iar ideile care au pregătit Revoluţia franceză au aparţinut unui grup considerat ;,outsider” şi care nu a avut nici o poziţie în stat.

Gânditorii din Vechiul Regim au stat aplecaţi asupra realităţilor sociale pe care le- au analizat şi evaluat plecând de la principii filosofice axiomatice şi nu de la principii deduse din cunoaşterea de tip managerial, rezultată din practicile guvernării. Faptul că Revoluţia a reuşit a constituit o dovadă că această metodă de producere a adevărului este validă. Urmând spiritul german, al ,,filosofiei pure”, - sintagma îi aparţine lui Tocqueville - , Marx şi Engels au dus mai departe ruptura iniţiată de gânditorii francezi, negând cunoaşterea de tip managerial, filosofului revenindu-i sarcina, ca aplecându-se asupra realităţii, (aşa cum au făcut-o scriitorii Vechiului Regim), să producă schimbarea, conform celebrei a XII-a teze despre Feuerbach: ,, filozofii nu au făcut decît să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba”.

În secolul al XVIII-lea asistăm la debutul proceselor de modernizare caracterizate şi prin capacitatea de reflecţie autonomă . Oamenii au aşteptări de la societate, dar dobândesc şi conştiinţa că ei pot modifica lucrurile. Dezbaterile publice legate de critica prezentului prin mijloace filosofice au generat o stare de ,,egalitate mentală” în societate, o formă de compensare a inegalităţii sociale devreme ce ,, teorii generale şi abstracte asupra naturii societăţilor au devenit subiectul dezbaterilor zilnice ale trândavilor, ajungând să înflăcăreze până şi imaginaţia femeilor şi ţăranilor” [26], creând ceea ce ulterior va fi definit ca fiind conceptul de ,,ideologie”, cu corolarul său: ,,teoria devine o forţă materială de îndată ce cuprinde masele” (K. Marx). Omul este servil în spaţiul public, revoltat în spaţiul privat. Nu mai există pur receptori, pentru că starea de vasalitate există doar în mod formal. Asistăm, graţie ideologiei, la naşterea ,,comunităţii de convingere”. Se produce ceea ce Sloterdijk numeşte separarea adevărului de realitate, iar militantismul pentru adevăr devine ,, cea mai tăioasă armă a celor slabi” [27].

Acestei perspective iniţiată de gândirea franceză a utopiei potrivit căreia ,, se putea în sfârşit trăi cu ajutorul spiritului în cetatea ideală pe care o construiseră scriitorii” [28] Tocqueville îi opune modelul anglo-saxon, căci în ,, în Anglia cei care scriau asupra guvernării şi cei care guvernau se contopeau laolaltă, unii introducând ideile noi în practică, alţii adaptând şi circumscriind teoriile cu ajutorul faptelor” [29]. Această anularea a cunoaşterii manageriale în favoarea cunoaşterii filosofice produsă de Marx va crea mari probleme societăţilor comuniste, fie că vorbim de actul de guvernare, fie că vorbim de viaţa omului.

Tocqueville va surprinde momentul decuplării deţinerii de bogăţie de mecanismele de guvernare. În secolul al XVIII-lea privilegiile feudale se disociau de sfera responsabilităţii, iar anularea resposabilităţii legate de guvernare face ca privilegiile să apară nejustificate. Bogăţia care nu implică grija pentru cel sărac şi marginal, care nu intră în relaţie, care îşi este sieşi suficientă, naşte ură. Hannah Arendt găseşte explicaţia: ,, ceea ce îi face pe oameni să asculte sau să tolereze puterea reală şi, pe de altă parte, să-i urască pe cei care deţin avere fără să aibă putere este instinctul rational care le spune că puterea are o anumită funcţie şi că este de folos general” [30]. Oamenii consemnează prăbuşirea sistemului imunitar, cel care le asigura securitatea, care corelată cu nedreptatea generată de sistemul de impozitare creează starea de revoltă.

Totul este circumscris unui anumit spaţiu, în care libertatea omului este restrânsă. Violenţa născută din frustrare şi din insecuritate are o direcţie, vizează pe cineva şi tocmai pentru că are o direcţie, există credinţa că contextele pot fi controlate şi că ea poate da naştere unei acţiuni colective. Ce se va întâmpla cu sentimentele de frustare şi de nemulţumire când graniţele care delimitează un spaţiu devin din ce în ce mai puţin vizibile, în care elita nu-şi mai asumă responsabilităţile derivate din guvernare şi în care libertatea nu mai este restrictivă?

Există o influenţă vizibilă pe care Tocqueville o exercită asupra unora dintre gânditorii postmoderni şi-l am în vedere aici pe Foucault, prin modul în care trebuie analizat faptul istoric. Este vorba de a vedea care au fost caracteristicile individului filosofic-juridic care a pus în mişcare Vechiul Regim, Revoluţia franceză şi perioada postrevoluţionară. Sau cum spune Foucault: ,, ar fi interesant să încercăm să vedem cum se produce, de-a lungul istoriei, constituirea unui subiect care nu este dat odată pentru totdeauna, nu este ceva pornind de la care adevărul se întâmplă istoriei, ci un subiect care se constituie în chiar interiorul istoriei, fiind în fiecare clipă fondat şi refondat de istorie” [31].

Vechiul Regim a creat un om resentimentar, frustrat, putând juca rolul teroristului şi pe cel al ostaticului în relaţiile sale, dar capabil ,,adesea să-şi păstreze sufletul liber chiar şi când li se supuneau celei mai puternice dependenţe” [32]. Acest lucru explică cum reuşeşte administraţia să-i pervertească pe aceşti oameni, tinzând ,, să-i transforme deopotrivă în persoane revoluţionare şi servile” [33], astfel că dragostea pentru posturi poate deveni simultan şi sursa revoluţiilor şi a servituţii. Apoi Tocqueville se uită la ţăranul francez pe care-l vede eliberat de timpuriu din şerbie, dar care ,,hârşit în greutăţi”, este ,, capabil să îndure absolut totul, şi în acelaşi timp să facă pe toată lumea să sufere” [34]. Pe acest om, Revoluţia îl eliberează, în contextul în care ideea religioasă îşi pierde în totalitate forţa de influenţare, fapt ce îi va afecta spiritul, făcându-l să nu mai ştie nici ce să cruţe, nici unde să se oprească, ducând ,, îndrăzneala până la nebunie” [35], pe care nici o noutate nu-l mai poate surprinde, fără scrupule şi care nu ezită în ,, în faţa executării unui plan”. Locul perspectivei religioase, a vieţii ca proces este luat de filosofia vieţii ca proiect şi în care ceea ce contează este scopul, indiferent de mijloacele ce vor fi folosite. Se intră într-o nouă ecuaţie a timpului care nu mai are răbdare. Oamenii văd că pot obţine tot ce îşi doresc în cursul vieţii lor şi numai au dispoziţia să fie toleranţi în legătură cu recompensele în viaţă, dacă şi când vor veni. Nu mai există lentoare, totul se petrece în decursul vieţii, iar dacă anterior ,, o mare parte a lentorii a fost împinsă în transcendenţă” [36], acum transcendenţa intră în şomaj, iar toate concură pentru deschiderea uşii fanatismului laic.

Dacă Vechiul Regim a produs teroristul-ostatic, iar Revoluţia l-a transformat făcând din el revoluţionarul ce are o îndrăzneală dincolo de bine şi de rău, momentul postrevoluţionar ni-l prezintă pe servilul care acceptă puterea, chiar dacă este ilegitimă sau contestată, doar pentru a-şi salva interesele.

Restrângerea spaţiului libertăţii se manifestă sub forma dependenţei de sistem, în mod direct, ca angajat, aşa cum s-a petrecut în secolul al XVIII-lea, fie prin politicile de guvernare ( modul de alocare a resurselor), fie prin mecanismele de guvernare ( centralizare). În acest fel, guvernarea este un proces care implică o forţă de guvernare de o parte şi individul, de partea cealaltă. În termeni weberieni am spune că relaţia dominantă, covârşitoare, este aceea a acţiunii orientate către scop. Tocqueville ilustrează câteva din disfuncţiile produse de procesele de democratizare iniţiate de Revoluţia franceză: demagogia, materialismul excesiv, egoismul, absenţa spiritului civic şi cele mai grave, naşterea servituţii umane şi restrângerea spaţiului libertăţii. În termeni weberieni, am spune că Tocqueville descoperă că Revoluţia franceză va duce spre o lume în care valorile morale vor deveni secundare, de unde şi îngrijorarea sa: cum ar putea funcţiona o societate în absenţa capitalului moral?

Democratizarea societăţii îi apare a fi un fenomen ireversibil. Cum ar putea fi însă salvată libertatea? În plan social, ar fi necesar apropierea dintre clase, astfel ca acestea să nu devină caste, apropiere care să genereze empatie şi să producă solidaritate. În plan moral, ar fi necesară revigorarea ideii religioase, care să pună stavilă tendinţelor de dezinhibare pe care le are orice decident. În plan politic ar fi vorba de moderaţie, vechiul concept montesqueiean şi pe care Aurelian Crăiuţu îl găseşte ca fiind definitoriu viziunii lui Tocqueville asupra guvernării. Moderaţia lui Montesquieu viza autolimitarea puterii, evitarea folosirii ei excesive. La Tocqueville regăsim ca surse ale moderaţiei preluarea unor valori ale dispărutei aristocraţii ( politeţea pe care Walter Benjamin o numeşte ca fiind ,,calea de mijloc adevărată, rezultanta între componentele contradictorii ale moralei şi luptei pentru existenţă ” [37]), care ar reprezenta acele oprelişti în faţa dorinţei de a abuza de putere, chiar în interiorul ei, în căutarea punctului de echilibru între interes şi moralitate. Nu aceasta ar fi semnificaţia solicitării că rostul studierii Revoluţiei este de ,, a-i reînvăţa pe filosofi şi pe oamenii de stat ce e modestia”? Sau cum va vorbi, peste ani, Foucault despre ,, reactivarea cunoaşterii locale” , ca formă de luptă împotriva efectelor de putere ale discursurilor totalizante, ,,în numele unei cunoaşteri adevărate, în numele drepturilor unei ştiinţe ce s-ar afla numai în posesia câtorva”! [38],

În acest fel, prin autorestrângere, graţie conştiinţei morale şi a celei religioase şi a moderaţiei se măreşte spaţiul libertăţii celuilalt. Cei familiarizaţi cu gândirea lui Hobbes şi Locke nu ar fi câtuşi de puţin surprinşi de această teză.

Există la Max Weber o idee despre rolul ştiinţei de conştientizare a omului că ,, orice acţiunea sau, în funcţie de împrejurări, nonacţiune, înseamnă, prin prisma consecinţelor, o luare de atitudine în favoarea unor anumite valori şi, în genere, implicit, contra altor valori” [39]. Sintetic spus, acest lucru l-a realizat Tocqueville prin ,, Vechiul Regim şi Revoluţia”, atunci când porneşte în demersul său de la judecăţi de valoare şi sfârşeşte cu ele.