Traumă versus Stres: o poveste Est-Vest de la finele secolului al XVIII-lea

Rezumat: Lucrarea de faţă reprezintă un exerciţiu de recuperare sociologică a unei întâmplări ilustrate într-un jurnal de călătorie al unui diplomat occidental, aflat în trecere prin Moldova, la finele secolului al XVIII-lea şi în care există trei personaje ce aparţin a trei culturi diferite: un moldovean, un turc şi un francez.
La prima vedere am putea circumscrie întreaga povestire în cadrul lemei lui Thomas, a profeţiei de autorealizare creativă, potrivit căreia ,,dacă oamenii consideră un fapt ca real, el va deveni real prin consecinţe”. Ca atare, reprezentarea ce stă la baza comportamentului nostru se va adeveri prin consecinţele produse de propriul nostru comportament. Putem face un pas înainte şi să introducem sintagma foucauldiană, „putere-cunoaştere” şi să spunem că o relaţie de putere generează modurile de cunoaştere şi conţinutul cunoaşterii ce furnizează puterii instrumentele de impunere.

Puterea însă produce în acţiunea ei de guvernare un individ filosofic-juridic (o altă sintagmă foucauldiană) care, în modul în care este el configurat, susţine guvernarea. O lumea a violenţei naşte un individ traumatizat. Acest individ traumatizat susţine practicile sociale şi modul în care societatea funcţionează. Totodată, pe acest individ traumatizat se sprijină guvernarea. Acesta este punctul de plecare în modernizarea societăţii româneşti.

Întrebarea: cât din acest individ traumatizat al secolului al XVIII-lea, din felul său de a fi definit de modurile de adaptare la agresivităţile din spaţiul său şi la cele din afara spaţiului său, a mai rămas astăzi? Dacă privim istoria dintr-o perspectivă a continuităţii, afirmând că omul traumei este încă viu în noi, înseamnă să susţinem că, în raport cu un context occidental, suntem „altfel”. Dacă credem că acest individ filosofic-juridic este doar o amintire, că nu ne regăsim în el, înseamnă să susţinem că istoria, ca fapt real, se caracterizează prin discontinuitate şi în acest caz, ar trebui să vedem care au fost acele rupturi între condiţiile de funcţionare a societăţii pe de o parte şi guvernare, pe de altă parte, de la 1780 încoace, care au remodelat matricea omului traumatizat.

Cuvinte cheie: autonomie, bios, drept natural, drept pozitiv, libertate subiectivă, putere a suveranităţii, stres, traumă, , viaţă nudă, violenţă, zoé.
Descrierea faptului

Un diplomat francez pe lângă Înalta Poartă pleacă într-o călătorie spre Rusia trecând prin Moldova, însoţit fiind de un ofiţer turc, cu gradul de aga. Suntem în anul 1784 şi diplomatul va consemna întâmplarea într-un jurnal de călătorie ce va fi ulterior publicat în Franţa. Cheltuielile deplasării sunt suportate de sultan. Suntem în situaţia în care cei doi ajung într-un sat, nu mai au mâncare, le-ar trebui cai noi şi un loc de odihnă. Relatarea începe cu disputa dintre diplomatul francez şi turc cu privire la modul în care urmează să se facă rost de alimente, francezul dorind să obţină cele necesare plătind, iar turcul contrazicându-l: ,,Nu o să aveţi nici pâine, v-o spun eu; îi cunosc pe moldoveni, vor să fie bătuţi”.

Francezul Tott îl caută pe bătrânul satului care, se dă de înţeles în relatare, conducea satul şi începe negocierea: ,, uite, ia nişte bani, prietene, ca să cumperi mâncarea de care avem nevoie; întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi, aşa că mă bizui pe tine să-mi aduci repede un miel şi nişte pâine; păstrează restul banilor ca să bei în sănătatea mea”. Bătrânul moldovean i-a făcut semn că nu înţelegea nici limba turcă şi nici limba greacă utilizate de Tott, transmiţându-i francezului, prin gesturi, că ,, nu se găsea nimic în sat, că oamenii mureau de foame”.

Tott fu convins de această stare a lucrurilor, anume că ajunseseră într-un sat foarte sărac. Acum intră în rol Ali-Aga: ,,ca să vă arăt că-i cunosc pe moldoveni mai bine decât domnia voastră, lăsaţi-mă să vorbesc cu el”. În plus, îi promitea că ,,dacă într-un sfert de oră nu veţi primi cea mai gustoasă cină, îmi puteţi da mie toate loviturile pe care i le voi da eu lui”. Cu biciul ascuns pe sub piele, Ali-Aga s-a apropiat ,,nepăsător” de bătrânul moldovean şi l-a bătut amical pe umăr: ,,Bine te-am găsit prietene, cum o duci? Daa, spune atunci; nu-l recunoşti pe Ali-Aga, prietenul tău? Hai, vorbeşte”. Cum moldoveanul tot nu înţelegea, Ali-Aga a continuat: ,,Cum, prietene, chiar nu înţelegi turceşte?”. Apoi l-a doborât pe moldovean la pământ şi l-a lovit de câteva ori cu piciorul: ,, Na, ticălosule, ca să înveţi să vorbeşti turceşte: ,,De ce mă baţi? Nu ştii că suntem oameni săraci şi că domnii noştri abia ne lasă aerul pe care îl respirăm?”. Ali-Aga se întoarce către Tott: ,,Eh, bien, Monsieur, vedeţi că sunt un bun profesor de limbi, deja vorbeşte o turcă desăvârşită. Măcar acum putem să stăm de vorbă, tot e ceva”. Apoi Ali-Aga şi-a scos biciul şi a început să-l bată: ,,Ah, necredincios netrebnic, nu aveţi nici de unele? Ei bine, am să vă fac eu bogaţi, aşa cum te-am învăţat pe tine să vorbeşti turceşte”. Au primit mâncarea în mai puţin de un sfert de oră. Tott s-a declarat învins: ,,După această dovadă, cum să nu recunosc că metoda lui Ali era mai bună decât a mea, cum să nu fiu vindecat de omenia mea încăpăţânată”.[2]

Interpretare I

Semnificarea povestirii ţine de experienţa de viaţă a cititorului jurnalului francez. Vom încerca un exerciţiu de imaginaţie şi vom creiona care ar fi posibilul conţinut al reprezentărilor acestui cititor.

O primă impresie trebuie să fi fost aceea de singularitate dată de iraţionalul ce străbate relatarea. Moldoveanul refuză contactul si disimulează. [3]. Moldoveanul nu acceptă schimbul, ofertare de produse contra bani, care ar reprezenta un avantaj reciproc, un joc de tipul ,,câştig-câştigi”. Să nu uitam că la finele secolului al XVIII-lea societatea occidentală în general, cea franceză în particular, descoperă avantajele unei lumi guvernate de interes în termeni de previzibilitate şi constanţă [4]. Un alt element al singularităţii este ilustrat de eficacitatea violenţei care îl convinge pe francezul format într-o cultură raţionalistă, de limitele propriei sale educaţii.

Preluând tradiţia creştină a Sfântului Augustin, ,,jalon semnificativ în gândirea occidentală, pe calea interiorizării relaţiei de corespondenţă între polul dumnezeiesc al chemării şi polul omenesc al răspunsului” [5], Iluminismul va consemna, aşa cum susţine Derrida, distincţia între om şi animal ca fiind aceea dintre răspuns şi reacţie, iar acest fapt va marca civilizaţia europeană. Ce ne spune Tott? Că omul răsăritean refuză folosirea limbii, că nu este interesat de un schimb de valori de întrebuinţare, că nu are răspuns, ci doar reacţii. Refuzul de a intra în jocul schimbului este echivalent cu asumarea deliberată a unei condiţii subumane. Doar fiind bătut, adică tratat ca animal, răsăriteanul ajunge la condiţia de om. Singularitatea îşi găseşte astfel reprezentarea: violenţa este prin urmare mijlocul de a produce devenirea umană a animalului-om, act de producere ce intră în registrul suveranităţii devenite fiare. Suveranitatea-fiară (sintagmă derrideriană), refuză orice dezbatere pe tema ,,a avea dreptate”, ea doreşte să-şi impună dreptate, dincolo de morală sau lege. Intrăm prin această povestire într-o construcţie mai amplă a relaţiei dintre guvernant şi guvernat în termenii relaţiei dintre fiară şi animal. Sau cum o spune Derrida: ,,dubla şi contradictoria figurare a omului ca ,,animal politic” sau „vieţuitor politic”, dar şi o dublă şi contradictorie figurare (iar figurarea este întotdeauna începutul unei fabulaţii, al unei afabulări), dubla şi contradictoria figurare a omului politic ca, pe de o parte, superior, prin însăşi suveranitatea sa, fiarei pe care o stăpâneşte, aserveşte, domină, domesticeşte sau ucide, ceea ce face ca suveranitatea să constea în a te înălţa deasupra animalului şi în a ţi-l însuşi, în a-l lua în posesie, în a dispune de viaţa sa, dar şi, pe de altă parte ( în mod contradictoriu), figurare a omului politic, în special a statului suveran, ca animalitate şi chiar ca bestialitate ( vom face distincţie şi între aceste două valori), fie o bestialitate normală, fie o bestialitate monstruoasă, ea însăşi mitologică sau fabuloasă. Omul politic superior animalităţii şi omul politic ca animalitate” [6].

Practica violenţei produce rezolvarea situaţiei, explicarea şi înţelegerea ei. Practicile impuse răsăriteanului sunt valide pentru că produc consecinţele aşteptate, graţie faptului că reprezentarea acestui om ca fiind viclean şi lipsit de umanism este corectă. Despre acest tip de om putem spune multe lucruri, în afară de faptul că el ar fi subiect. Pe bună dreptate francezul se putea întreba: ce fel de lume este aceasta, în care persoana nu este subiect şi nu există nici un adevăr? Epistemologia derivă dintr-un discurs ideologic care este într-o relaţie biunivocă cu puterea, în sensul că furnizează puterii mijloacele adecvate de raportare la realitate şi că exerciţiul de raportare la realitate validează conţinutul epistemologic din reprezentări.

Singularitatea acestui spaţiu este pusă în vedere şi de un alt fapt. Tott se aştepta ca moldoveanul să înţeleagă situaţia sa, să manifeste empatie. Faptul că moldoveanul se face că nu înţelege ce i se cere, că el rămâne insensibil la foamea şi oboseala străinilor indică refuzul de a arăta minima dorinţă de a sări în ajutor. Refuzul de a te pune în locul celuilalt este de fapt o negare a dreptului de a fi luat în seamă ca om. Acest lucru nu putea să nu i să pară flagrant unuia format în spiritul Iluminismului!

În termenii unei tradiţii empiriste vorbim despre ,,libertate subiectivă”. Faptul că în termenii ,,libertăţii subiective”, celălalt nu există, ilustrează o distanţă uriaşă între cele două lumi. Atât la Hobbes cât şi la Locke chestiunea libertăţii se fundamentează pe o cerinţă asupra celuilalt, prin relaţionare şi prin consecinţă, aceste cerinte asupra celuilalt devin cerinţe asupra propriei persoane, în termenii pe care-i ştim, anume libertatea ar exprima capacitatea de a-ţi atinge scopul fără ca cineva sau ceva să se opună demersului tău. Or pentru moldovean, semnificaţia noţiunii de libertate are un cu totul alt sens: a nu intra în relaţie, a nu fi obligat la şi prin relaţionare.

În termenii discursului kantian vorbim de ,,autonomie”, adică voinţa unei persoane ce ,,se află astfel determinată de raţiuni ce trebuie să fie în egală măsură valabile pentru toate celelalte persoane ( numai să fie considerate membre ale aceleiaşi comunităţi morale)” [7]. Cu alte cuvinte, francezul se aştepta ca moldoveanul să se pună în locul său, să facă un exerciţiu de imaginaţie şi, ca atare, să-l ajute în a ieși din situaţia în care se găseşte. Or, francezul descoperă că cei din cealaltă parte a Europei nu simt lucrurile la fel și, ca atare, nu fac parte din aceeaşi comunitate morală. Identificăm în aşteptările francezului o caracteristică pe care Baudrillard o numeşte ca fiind pretenţia nerealistă pe care occidentalul o are asupra universalului [8].

Acţiunea se produce într-un spaţiu asupra căruia acţionează un sistem de suveranităţi multiple, una a domnitorului, alta a ,,turcului”. Moldoveanul nu are condiţia de subiect politic al unui spaţiu definit prin graniţe, marcatori ai securităţii, care graniţe cuprind cetăţeni supuşi unei singure instanţe de administrare, ce dobândesc, alături de calitatea de subiecţi politici şi pe aceea de subiecţi economici. Francezul însă aparţine unei asemenea realităţi, a graniţelor, a autorităţii, a unei jurisprudenţe nonambigue, a unei normativităţi deduse din ideea de contract social, anume că nimic nu se cere fără a se da ceva în schimb, în termeni de ,,vizibil”.

În Moldova suntem plasaţi într-un spaţiu al suprapunerii de puteri, cea a domnitorului şi cea otomană, definită printr-o permanentă transgresiune şi în care nu există nimic care să producă o limitare a lor, fie din sfera religioasă, fie din sfera dreptului.

Insecuritatea nu-i permite moldoveanului să-şi exercite credinţa religioasă, din perspectiva unei moralităţi practice, după cum absenţa credinţei religioase se observă şi în comportamentul turcului. Să ne oprim asupra chestiunii dreptului. Dacă o facem în termenii raportului scop-mijloc observăm că otomanul nu-si face nici o problemă în alegerea mijlocului care trebuie folosit atâta timp cât scopul (,,nu este drept ca eu să mă duc la culcare fără să mănânc”) îi apare a fi legitim, în timp ce pentru francez, scopul, ieşirea din situaţie, depinde de ,,calitatea” mijloacelor, căci ,,întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi”. Folosindu-ne de o clasificare a lui Walter Benjamin: ,,dreptul natural tinde să ,,justifice” mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv, să ,,garanteze” justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor” [9] am putea distinge aici cele două tipuri de drept, - dreptul natural, folosit de polițistul (otoman) şi dreptul pozitiv, al diplomatului francez. Ar fi însă hazardat să presupunem că în mentalul oriental de la finele secolului al XVIII-lea, această distincție ar fi existat.

Cât priveşte relaţia moldoveanului cu otomanul, ea se înscrie în modul în care Pascal vede raportul dintre dreptate şi forţă: ,,dreptatea fără forţă este neputincioasă; forţa fără dreptate este tiranie” [10]. Violenţa reprezintă astfel ,,sinteza” a două imagini, cea exterioară, pe care o au Orientul şi Europa de Vest despre Europa de Est, anume a unei stări de natură unde doar dreptul natural are aplicabilitate şi imaginea din interior, care aparţine moldoveanului, a nedreptăţii şi a tiraniei în raport atât cu puterea internă, cât şi cu puterea externă. .

Dialectica în care ne aflăm este aceea a opoziţiei drept-nedrept, vizibil- invizibil, real-disimulare, trup-suflet. Atunci când puterea uzează de dreptul de a transgresa orice limită, trupului i se anulează dreptul la autonomie. Violenţa este un mijloc de anulare a limitei. Numai că nici o transgresiune nu poate dizolva limita, indiferent câtă cantitate de violenţă implică în acest demers căci, în faţa transgresiunii asupra trupului, limita se construieşte la nivelul sufletului, rămâne deci invizibilă, adică necontrolabilă. De aici obsesia celui care realizează transgresiunea, faptul că existenţa ceva care-i scapă, anume sufletul. Acolo este locaşul răului şi el nu poate fi controlat decât prin violenţă. Pe scurt, povestirea este o lecţie de pedagogie care este administrată de catre oriental şi occidental europeanului din răsărit, în care aplicarea violenţei exprimă mijlocul de scoatere din starea de natură şi aducerea în lumea ,,relaţiilor”, ca singură modalitate de a controla ,,sufletul” celuilalt.

Interpretare II

Povestirea evocă contactul dintre două lumi, una în care limba, contractul, banii, adică a ceea ce se va prefigura ca fiind caracteristicile societăţii deschise, intră în contact cu altă lume, a estului, care funcţionează pe altă logică. Nu vom stărui asupra posibilităţii ca banul oferit să nu poată fi valorizat într-o economie fundamentată pe schimb natural. Omul din Est nu crede în această lume a vizibilului şi ştie că dacă el ar juca în regulile acestei lumi, pe termen mediu/ lung, ar pierde. Ca atare, moldoveanul nostru preferă să-i fie luate acum resursele şi să fie bătut, pentru a-şi salva viitorul. Care viitor? Există, în termenii lui Derrida, două feluri de viitor, cel ca proiect, ,,futur”, predictibil, şi cel impredictibil, ce vine din faţă, ,,l’avenir”. A nu vorbi şi a refuza banii au reprezentat prima tentativă de protecţie, salvarea situaţiei actuale. Moldoveanul ştie că dacă va intra în schimb, el va intra în memoria celui care deţine puterea. Ca atare, el va fi în viitor, ţinta unei deposedări pe care nu o va putea controla, căci puterea se va baza tocmai pe această informaţie, în exerciţiul ei uzual de micşorare a costurilor de tranzacţionare. Ca atare, el preferă să intre în memoria turcului ca persoană deposedată, pentru a preîntâmpina o deposedare în viitor, el nedispunând de nici o instanţă morală sau juridică de protecţie. Cu alte cuvinte, puterea trebuie să ştie că este posibil să aibă costuri mari şi rezultate nesemnificative, dacă ar reveni cu cererea de produse în acelaşi sat, pentru că este posibil ca acele produse să nu fie. Pe scurt, tactica moldoveanului este de a-l face pe reprezentantul puterii să evite revenirea. Este exact situaţia fiarei care după ce a devorat un animal domestic, va evita locul, din motive de economisire a resurselor, pentru că bănuie că acolo nu mai există nimic de devorat.

Ca atare, moldoveanul ştie că cel mai important lucru nu stă în prezent sau în viitorul imediat ca proiect (,,am bani şi văd ce fac cu ei”), în câştigul sau pierderea pe care viitorul ca proiect poate să i le ofere, ci în securizarea viitorului ce va să vină, de tip ,,l’avenir”, a nu sta cu frica că ceva rău se va întâmpla. Moldoveanul va refuza ,,binele” din prezentul imediat pentru a micşora răul care va să vină. El leagă cele două forme de viitor. Pentru occidental, contează viitorul ca ,,futur”, ca proiect. Diferenţa vizibilă între logica francezului şi cea a moldoveanului ilustrează faptul că în acest spaţiu evenimentele nu au o semnificaţie universală, că ele nu pot fi înţelese în afara unei analize a contextului. Şi un lucru care nu trebuie să ne scape: în timpul ce Tott nu-şi poate explica comportamentul moldoveanului şi logica situaţiei în care acesta activează, moldoveanul este cu un pas înainte, pentru că nu doar că îl înţelege pe occidental, dar anticipează şi care este consecinţa pe termen lung a interacţiunii cu el şi în funcţie de această anticipare acţionează.

Cu alte cuvinte, povestea ilustrează confruntarea dintre două lumi, cea occidentală, definită prin caracteristicile puterii disciplinare şi a unui mecanism de securitate şi cea estică, a unei lumi guvernată de puterea suveranităţii şi de un mecanism de însuşire nelimitată.

Puterea de suveranitate este specifică societăţilor feudale şi se exprimă prin raporturile ,, care leagă suveranul de supus în funcţie de un cuplul de relaţii asimetrice: pe de o parte, prelevare, de cealaltă, cheltuire” [11]. Suveranul prelevează resurse, fără a restitui la rândul său nimic, ci doar cheltuie. Foucault susţine că în schimbul prelevării suveranul acordă protecţie sau privilegii. Or, acest lucru presupune existenţa unei singure instanţe de putere în cadrul unui spaţiu geografic dat, ceea ce nu era cazul Moldovei secolului al XVIII-lea. Ca atare, istoria feudală a estului diferă în acest punct esenţial al guvernării de cea a vestului, fapt care îi va împiedica pe occidentali să înţeleagă această realitate, care nu se regăseşte în trecutul ţărilor occidentale. Pe de altă parte, dacă ar fi vrut să vadă, Tott putea găsi corespondenţe cu propria istorie, anume a ceea ce Foucault numeşte ,,raportul de suveranitate”, anume bătaia ca gest ritualic, pentru a preîntâmpina fragilizarea relaţiei dintre autoritate şi supus, de unde şi ,,necesitatea unui anumit supliment de violenţă sau a unei ameninţări cu violenţa, care se află în spatele raportului de suveranitate, care îl animă şi-l face să dureze” [12].

În cadrul acestor coordonate noţiunea de libertate de tip occidental, centrată pe interacţiune are o cu totul altă semnificaţie în Est, unde este liber cel care nu intră în relaţie, care neagă relaţia şi implicit, pe celălalt de la capătul ei. Dacă Vestul îşi reprezintă cetăţenii ce aparţin unui spaţiu în termenii unei ,,comunităţi morale”, în Est această reprezentare nu funcţionează atâta timp cât aici a prevalat o istorie a dominaţiei exercitată de suveranul-fiară. De aici o consecinţă: Vestul ajunge la noţiunea de drepturi ale omului şi ale cetăţeanului, în timp ce Estul va ajunge la o noţiunea de drepturi ale cetăţeanului abia odată cu formarea statelor naţionale, iar în ce priveşte noţiunea de drepturi ale omului, ele vor apare cu o întârziere semnificativă în discursul public şi vorbind despre spaţiul românesc, îndrăznim să afirmăm că ele nu sunt încă asimilate la nivelul conştiinţei civice nici astăzi.

Întâlnirea dintre Tott şi moldovean are însă şi o altă semnificaţie. Tott este diplomat francez pe lângă Înalta Poartă. Moldoveanul este un ţăran sărac. Folosindu-ne de distincţia lui Agamben [13] vom spune că Tott trăieşte o viaţă/bios ,,forma sau materia de a trăi proprie unui individ sau grup”, în timp ce moldoveanul are o viaţă de tip zoé, ,,care exprima simplul fapt de a trăi, comun tuturor fiinţelor vii”. Putem bănui că boierii moldoveni trăiau şi ei o viaţă de tip bios, deci că cele două noţiuni nu aparţin exclusiv unui spaţiu geografic, Vest sau Est. Putem însă intui că cel care trăieşte o viaţă/bios va trăi tot timpul cu ameninţarea că este posibil să ajungă să trăiască o viaţă de tip zoé, adică o viaţă nudă. Dincolo de zoé nu este decât moartea. Problema morţii îi apare moldoveanului ca fiind o chestiune de proximitate imposibil de imaginat de cel ce trăieşte în bios.

Tott aparţine unei culturi definită prin cinetism social, prin proiect, prin risc şi implicit, prin stres. Însăşi povestirea este o relatare a riscului şi a stresului cu care se confruntă occidentalul când pătrunde în Est. Prin opoziţie, moldoveanul nostru şi nu numai el, (Larry Wolff atrage atenţia ca fenomenul aparţine întregului spaţiu al Estului) îşi trăieşte o viaţă în apropierea morţii, graţie specificului guvernării, în care puterea suveranităţii are dreptul de viaţă şi moarte asupra supusului. Sau cum spune Foucault: ,,viaţa şi moartea supuşilor nu devin nişte drepturi decât ca efect al voinţei suverane” şi că ,, în raport cu puterea supusul nu este, de drept, nici viu, nici mort”[14]. Îndrăznim să avansăm ipoteza că o asemenea guvernare produce şi se susţine printr-un om a cărui viață este o permanentă traumă, un individ filosofic-juridic ( o sintagmă foucauldiană) pentru care viziunea despre viață şi legea sunt în strictă conexiune cu un raport de guvernare. La finele secolului al XVIII-lea, modernizarea occidentală este în plină demarare şi ea este consubstanţială procesului de cinetism social. Modernitatea occidentală generează şi presupune omul stresat, în timp ce în Est ea este înfăptuită de omul traumatizat. De unde şi problema de a şti cum se cuplează o lume modernă, definită prin cinetism şi care funcţionează prin producerea stresului, cu un subiect format în logica traumei, eterna poveste a ,,rupturii” din cultura română definită de existenţa ,,formelor fără fond” și a nevoii, fie de a adapta instituțiile la caracteristicile acestui om, fie de a produce omul și „lumea vieții” capabile de a susține „lumea sistemului”.

Alte interpretări

Larry Wolff consideră că secolul Luminilor va fundamenta un sistem de reprezentări sociale, reprezentări care vor sta la baza a două secole de decizii politice, dintre care iese în evidenţă cea a lui Churchill legată de acceptarea raportului de forţe politice născut ca o consecinţă a celui de-al doilea război mondial, definind ruptura mentală, politică şi geografică prin sintagma ,,Cortina de fier”. Povestiri de genul celei relatate de Tott au contribuit la naşterea acestor reprezentări sociale, cu implicaţii în timp, iar acest lucru explică acceptarea ca firească a sintagmei în cauză.

O întâmplare petrecută undeva, la marginea Europei, relatată într-un jurnal de călătorie va dobândi altă viaţă şi altă semnificaţie prin faptul că va fi publicată şi citită. Se confirmă astfel o afirmaţie a lui Derrida[15] potrivit căreia spiritul etnocentric se asociază nemijlocit cu scrierea. Introduse în text, personajele nu se pot apăra. Citite, scrierile influenţează fără a întâmpina mari obstacole, căci cititorul se găseşte într-o poziţie net inferioară în raport cu autorul. Jurnalele de călătorie, ca de altfel şi literatura, au rostul de a marca diferenţa şi de a produce o comunitate de convingeri. Ele vor reprezenta epistema ce va sta la baza formării identităţii naţionale, ,,fantasma comunitară” cum o denumeşte Sloterdijk, care va anunţa trecerea de la un grup literar la o societate politică, construită pe noţiunea de ,,putere”. Între apărarea propriilor valori, pe de o parte şi sentimentul identităţii şi al superiorităţii culturii de care aparţine, pe de altă parte, francezul va opta pentru a doua variantă, transformând un principiu, cel al drepturilor omului, într-un element contextual.

Știm grație studiilor lui Crozier că generarea de incertitudine ține de mecanismele de impunere/menținere a puterii și că una din consecințele binomului putere-incertitudine este un alt binom simulare/disimulare. Un referențial puternic este un referențial indiscutabil. Citind acum relatarea evenimentului vom spune că spiritului iluminist a reușit grație jurnalelor și memorialisticii vremii, cu referire la Estul Europei să impună referențiali puternici în mentalul occidental și că sintagma lui Churchill a folosit aceleiași logici. Grație referențialilor puternici adevărul a putut să se legitimize și în această perspectivă putem accepta ideea lui Baudrillard cum că prăbușirea comunismului a consemnat și prăbușirea referențialilor puternici [16] și drept consecință vom vorbi despre traumă ca fiind agonia „referenţialilor puternici, agonia realului şi a raţionalului, care deschide o eră a simulării” [17]. Iar rostul referențialilor puternici nu constă doar în salvarea prezentului.

Larry Wolff susţine că relatările din jurnalele de călătorie, din scrierile memorialistice, vor vorbi despre cei din Est ca fiind ,,Altfel” în termenii de ,,anormal”, discurs ce ajunge să fie asumat chiar şi astăzi de oameni ai ideilor ce aparţin acestui spaţiu al Estului, promovând, ceea ce Myrdal numeşte ,,falsă bună conştiinţă comună” ca fiind drept un adevăr indubitabil [18]. Rostul ,,anormalului” este de a pregăti venirea ,,monstruosului”, adică a pericolului absolut, singura formulă prin care viitorul poate fi anticipat [19], adică de micşorare a cantităţii de stres şi incertitudine în acelaşi mecanism pe care îl descrie Goffman: ,,noi tolerăm inexplicatul, dar nu inexplicabilul” [20]. Pe scurt, raportul de dominaţie care se prefigurează la finele secolului al XVIII-lea între Vest şi Est ca proiect cinetic legat de viitor caută cu insistenţă să producă limbajul prin care să definească ,,orizontul său problematic” (Derrida), pentru a se putea impune.

Autorul multumeşte domnului Mihai Bölönyi ( CCIBv), doamnei Maria Bucur-Deckard (College of Arts and Sciences, Indiana University), domnului Constantin Eretescu (Brown University), doamnei Sanda Golopenţia ( Brown University) şi doamnei Zoe Petre ( Universitatea din Bucureşti) pentru observaţiile critice, sugestiile şi comentariile făcute pe marginea manuscrisului.