Justiţie şi ordine socială. Note şi comentarii

În memoria celui care a fost Andrei Bodiu, 

care toată viaţa s-a simţit dator 

să întoarcă Darul care I-a fost dat 

Prima notă: H.H. Stahl şi practicile legate de moroi în cultura rurală tradiţională.

Un şir de evenimente neaşteptate dezorganizează lumea satului: ,, a murit nevasta lui Măruţă [..] În urmă au început a se stârpi păsările din curte”. Cauza este atribuită unei persoane decedate. Prima constatare: între lumea celor vii şi lumea celor morţi nu există o barieră astfel că decedatul, devenit spectru, poate transgresa graniţele. Întrucât faptele se derulează cu repeziciune, până la identificarea ,,vinovatului”, se trece rapid la acţiunea de blocare a răului: însemnări pe garduri, cruci făcute cu catran şi usturoi. Măsurile luate nu au putut însă împiedica producerea răului: ,, Că apoi au început a muri şi copiii. Din sănătoşi-teferi, s-au chircit, s-au zvârcolit o dată, de două ori şi gata. Piereau pe capete. Da’ nu zici că a trecut molima şi la vitele albe? Au început a pica şi ele” . Pentru ca molima să poată fi oprită, trebuie găsit cine se ascunde în spatele fantomei: ,,Ne-am gândit noi, ne-am socotit cam pe la ce uşi a umblat şi am tras cu gândul că o fi alde a lui Măruţă. Murise cam pe iarnă. Treabă încurcată. O fi avut bărbatu-so vină? N-a fi avut? Da, jandarii l-au lăsat în pace. Cică singură şi-ar fi făcut seama.”

Comunitatea este ameninţată, iar identificarea făptuitorului graţie semnelor victimare cade în sarcina ei. În acest sens se face apel la memoria colectivă. Nevestei lui Măruţă i se recunosc multiple calităţi, inclusiv cele legate de vrăjitorie, ea arată ca o persoană dezinhibată în raport cu aşteptările sociale.: ,,Muiere rea.Umbla cu ochi verzi prin lumea asta albă şi seca mana vacilor.Iute, altfel. Şi gospodină foc. Avea de toate. Dar dracu ştie de unde avea? Umbla în drăgoşti cu unul plin de bani, Ionete, îi zicea lumea, l-au prins jandarii că avea la el fabrică de bani. L-a prins statul şi l-a închis, la gros, la Craiova”. Bănuiala legată de nevasta lui Măruța ca fiind persoana care a provocat dez-ordinea tinde să se confirme, dat fiind faptul că femeia are relaţii extraconjugale cu un delincvent.

Conştiinţa morală fiind rănită, comunitatea purcede la o acţiune de ,,normalizare” ce

capătăt caracter punitiv-preventiv: ,, Da’ ea muiere rea. Crezi că s-a lăsat? Nici gând. Şi ce nu i-am făcut. Până şi gardul i l-am mânjit într-o noapte cu catran. De râs am făcut-o. Şi ea tot nu s-a lăsat. Tot fudulă umbla, tot cu nasul pe sus, tinerică şi cu ochii verzi la lume. I-a spus şi taica popa la biserică, s-o lase mai domol. Dar ea, nu! Zicea că atâta cât o rabdă sufletul, tot mândră vrea să trăiască. Şi că n-are de dat socoteală nimănui” (1). Se vede cu claritate că femeia nu se încadrează în normă. Norma nu admite excepţia. Eşecul maşinăriei disciplinare ce cuprinde inclusiv practicile religioase constituie dovada unei ipoteze cu privire la cine ar putea fi ,,anormalul” , fantoma, spectrul. Moartea subită confirmă vinovăţia: ,,Într-o seară află ca vin jandarii şi a doua zi au venit şi doftorii. Au făcut masă de lemn la ei în curte şi au tăiat-o să vază că ce-i? Erau toate mădularele ei întregi; dar crăpase fierea în ea, de răutate. Se otrăvise toată. Şi duhnea pesteşapte case. Au îngropat-o tot cu jandarii. N-a fost chip să ne amestecăm. Au făcut ei ce au vrut. Da vezi, că acum răbfunise totul la iveală şi nu se mai putea. Eu le-am spus că este a lui Măruţă, moroi. Da’ el n-a vrut să-şi dezgroape nevasta. Ci să facă ei. Ce să facă ei acuma?”. Intervenţia autorităţilor în a identifica cauza decesului nu a permis ,,aplicarea” practicilor tradiţionale cu rol de preîntâmpinare a prefacerii mortului în moroi. Altfel spus, nerespectarea practicilor în ceremonialul înmormântării ar reprezinta cauza dezordinii şi momentul trebuie recuperat.

Autorul multumeşte doamnei prof.univ.dr. Sanda Golopenţia ( Brown University) pentru observaţiile critice și sugestiile făcute pe marginea manuscrisului.

Ca asupra identificării să nu planeze vreo suspiciune şi ca ordinea să fie restaurată, oamenii verfică încă o dată ipoteza cum că nevasta lui Măruţă ar fi vinovată: ,, Atunci au făcut cercare. S-au dus la mormânt şi au uns cu miere crucea. A doua zi, nici neam de miere. Spurcata venise şi linsese tot. S-au dus atunci noaptea, cu armăsar alb. N-a fost chip să-l facă să treacă peste mormânt. Au început oamenii a săpa şi au găsit-o sfârticată şi într-o dungă pusă. Nu mai era pe spate, acolo, vorbesc. Şi nu se mai putea duce aşa. ,,Ucigă-te crucea, cum de te-ai făcut! Cum de nu te-ai putut linişti!”. Cum vorbesc oamenii! Că dacă ar fi moroi, vezi că acum îi băga şi pe ei la groapă. Dacă se face!”. Moroiul dispune prin urmare de capacitatea de a-şi recupera trupul în întregul său. Acum

sătenii dețin proba adevărului, moment în care bătălia dintre comunitate şi moroi se va

duce pe trupul femeii.

În reprezentările sătenilor femeia s-a răzbunat, după moarte, pe comunitate, pentru că, atunci când a fost în viaţă, a fost în permanență ținta sancțiunilor. În cultura tradiţională, relaţia individului cu comunitate nu se încheie odată cu decesul acestuia. De aceea, în ceremonialul pregătirii mortului (,,travaliul doliului”) pentru înmormânare sunt luate în calcul şi sunt folosite ritualuri menite să împiedice această posibilitate a răzbunării.

Cum aceste ritualuri au lipsit, acest lucru a reprezentat cauza care a permis transformarea mortului în moroi. Acesta este un moment limită, care solicită soluţii de ,,avarie”. În cazul de faţă: ,,Au luat-o, au scos-o. I-au bătut piroi în inimă, cu maiul. Au pus patru boi la car, puseră tronul în car şi au dus-o, în sus, la vale. Dar ce să meargă boii cu ea în car! Se îngreuna, se făcea şi geaba trăgea boii. A trebuit să ia inima din ea, că nu se mai putea altfel. S-au apucat, au luat cuţitul, i-a scos-o şi au dus-o, de au aruncat-o în varniţă. Era varniţa pe sfârşite. Făcea lumină albăstruie. Şi cum a intrat spurcăciunea în foc, s-a făcut focul galben şi apoi roş. Şi a bubuit o dată şi a duhnit toată valea de duhoare” (2).

Liniştirea sufletului celui dispărut se obţine printr-o procedură de violare a trupului său care nu mai poartă urmele ,,sacrului”. Bătălia între ,,mort” şi comunitate se încheie cu ,,victoria” comunităţii, victorie care consemnează restabilirea ordinii: ,, Doamne, doamne! Cum de nu s-a putut răbda ea? Cum de i-a venit să se facă? Nu i-a fost ei milă de nimica? Se mirau şi oamenii de atâta răutate. Da tot i-am făcut noi de petrecanie. Cu greu am scăpat de ea; da tot am răzbit-o”. Există aici o triplă codare binară: viaţa - moarte, suflet - trup, acţiune - reacţiune.

În acest conflict violent ar putea interveni două instanţe. Prima instanţă, statul, care ameninţă sancţionarea celor care au ,,profanat” mormântul: ,, Zicea jandarii că ne dă la lege. Că de ce am făcut? Ei sfinte Dumnezeule, cum să nu faci? Să lăsăm să piară satul pentru o spurcată de moroaică”.A doua instanţă, biserica: ,, Şi pe popa l-au întrebat jandarii, Da el a spus că nu se bagă. Taica părintele bătrân, ştie el ce ştie. Cum să se bage? El îi cu ale lui. Nu se bagă într-ale noastre”.

Fără suportul bisericii, reprezentanţii statului evită sancţionarea juridică a profanării mormântului. Justiţia aparţine, în această situaţie exclusiv comunităţii şi graţie intervenţiei acesteia, ordinea este restaurată.

Relaţia dintre justiţie şi ordinea socială se realizează şi prin ritualul bocetului. Există situații în care mortul este tras la răspundere pentru modul în care și-a trăit viața, după cum există situații în care mortului i se face dreptate, iar cei care au greşit faţă de el, în viaţă fiind, primesc o sancţiune morală din partea bocitoarelor. Ordinea socială acţionează cu întârziere, dar într-un mod irevocabil în salvgardarea normelor fundamentale. În ambele situaţii este vorba de a restabilit o normalitate în relaţia decedatului cu lumea vie.

Dispariţia bocetului semnifică faptul că conştiinţa comunitară nu se mai consideră rănită de moartea unui om, consemnând totodată lipsa de valoare a decedatului. Această dispariţie pune în paranteză relaţia dintre persoană şi comunitate şi ca atare face caduc orice act de justiţie. De aici remarca uneia dintre bocitoarele lui Stahl: ,, Pe tine te-o cânta noră-ta când ai muri? Aoleu!”, cu alte cuvinte, acum, în timpul vieţii, se conştientizează că dispariţia omului nu va fi resimţită cu durere.

Absenţa bocetului anulează totodată şi ideea că ,,viaţa este supravieţuire. A supravieţui în sensul curent înseamnă a continua să trăieşti, dar şi a trăi după moarte” (3). Nu se va mai pune problema restabilirii vreunui raport justiţiar între cei morţi şi cei vii, pentru că cei morţi nu mai trăiesc după moarte, iar cei vii, care vor muri, ştiu asta: anume că nimeni nu va întreprinde vreo reparaţie legată de persoana lor.

A doua notă. Walter Benjamin şi Jacques Derrida şi chestiunea justiţiei între generaţii. Dacă în cultura noastră tradiţională, legătura dintre dreptate şi ordine are în vedere relaţia dintre cei morţi şi cei vii, în gândirea iudaică ea îi cuprinde şi pe cei care vor veni dinspre viitor. ,, Tipul de fericire care ar putea să ne trezească invidia priveşte aerul pe care l-am respirat, oamenii cu care am fi putut sta de vorbă”. Dacă am fi intrat în relație cu alți oameni, viitorul ar fi fost altfel.

De aceea ,, trecutul poartă în el un indiciu secret prin care se raportează la mântuire” (4). Nu doar că în prezent trăim trecutul, dar şi viitorul depinde de trecut. De aici ideea surprinsă de Habermas că în gândirea lui Benjamin ,, generaţia prezentă poartă responsabilitatea nu doar pentru destinul generaţiilor viitoare, ci şi pentru destinul, suferit fără de vină, al generaţiilor trecute”. Ordinea prezentului este o dreptate care se face celor care nu şi-au putut împlini visurile şi care acum sunt morţi. Prezentul este o dreptate care se face trecutului şi poarta prin care intră Mesia, spre a ne da șansa mântuirii. Privind lucrurile comparativ, dacă în conştiinţa tradiţională românească trebuie ne să ferim în prezent de ,,fantomele nefaste ale trecutului” care ne pot bântui, doar prezentul fiind abonat la dreptate, în filosofia lui Benjamin despovărarea prezentului de responsabilitatea faţă de viitor se face printr-o reparaţia anamnezică, printr-o reparaţie îndreptată spre cei care au murit şi nu şi-au putut realiza visele.

Habermas identifică drept sintagmă fundamentală a lui Benjamin ,, reparaţia anamnezică a unei nedreptăţi” prin care se urmăreşte o relaţie comunicativă a unei solidarităţi istorice universale. Aceasta ,,reparaţie anamnezică” reprezintă ,, o contrapondere la concentrarea periculoasă de responsabilitate ce împovărează conştiinţa modernă a timpului, îndreptată doar spre viitor, proprie unui prezent devenit din ce în ce mai complex” (5). Orientarea spre trecut uşurează ca atare modul de luare a deciziei, decizie ce are impact în viitor.

La Derrida asistăm la o mutare a accentului spre viitor: ,, nici o etică, nici o politică, revoluţionară sau nu, nu mai pare posibilă şi de conceput şi dreaptă dacă nu recunoaşte la originea ei respectul pentru aceşti alţii care nu mai sunt sau pentru aceşti alţii care nu sunt încă de faţă, în mod prezent vii, fie pentru că sunt deja morţi sau pentru că nu s-au născut încă” (6). Este vorba deci de o dublă reparaţie, faţă de cei din trecut, dar şi faţă de cei din viitor. De aici sintagma folosită de Derrida a ,, non-contemporaneităţii cu sine a prezentului viu” ca respect ,, faţă de justiţia cu privire la cei care nu sunt de faţă, la cei care nu mai sunt sau nu sunt încă prezenţi şi vii”. Graţie ,,noncontemporaneităţii cu sine a prezentului viu” avem dreptul să ne punem întrebarea ,,încotro”!

Nici o datorie de justiţie nu ar putea să ne angajeze dacă nu am ţine cont de viaţa unei fiinţe vii care trăieşte între două moşteniri, aceea ce i-a fost dată şi aceea pe care o va lăsa urmaşilor. Or, în acest raport cu trecutul, justiţia nu ar trebui să fie una calculabilă şi distributivă, nu fundamentată pe calculul restituirii, nu pentru economia răzbunării şi a pedepsei, ci pentru ,, justiţia ca imposibilitate de calcul a darului şi ca singularitate a ex-punerii an-economice în faţa celuilalt. ,,Relaţia cu celălalt – adică justiţia” scrie Lévinas (7). Justiţia este ceva dincolo de drept, ea nu este o compensaţie pentru o greşeală, ea vine din ideea restituirii unui dar, sustrăgând-o din lumea resentimentului şi a răzbunării. Cel care încalcă legea şi care produce cuiva un prejudiciu este supus unui act de justiţie în scopul de a restitui darul care i s-a dat spre gestiune, salvând în felul acesta relaţia.

A treia notă: Paul Ricoeur şi construcţia sa care înglobează teoria creştină a iubirii, teoria darului şi principiile justiţiei distributive ale lui Rawls. O primă afirmaţie care seamănă izbitor cu o afirmaţie similară a lui Tocqueville: ,, egalitatea de drepturi, completată cu egalitatea de şanse, este cu siguranţă o sursă de coeziune socială” (8). Rostul justiţiei este tocmai de a produce coeziunea socială, în condiţiile în care societatea se caracterizează prin mecanisme de distribuţie: ,, în concepţia distributivă, societatea nu există fără indivizii între care sunt distribuite părţile şi care astfel iau parte la ansamblu; dar indivizii nu ar avea nici o existenţă socială fără regula distribuţiei care le conferă un loc în ansamblu. Aici intervine justiţia ca virtute a instituţiilor ce prezidează toate operaţiunile de împărţire. A da fiecăruia ce i se cuvine – suum cuique tribuere-, aceasta este, într-o situaţie oarecare de distribuţie, formula generală a justiţiei” (9)

Vorbim ca atare de o echitate a distribuirilor inegale şi de aici cerinţa fundamentală a teoriei lui Rawls: ,, sporirea avantajului celui mai favorizat să fie compensată prin micşorarea dezavantajului celui mai defavorizat” (10), în condiţiile în care este respectat primul principiu rawlsian, cel al egalităţii în faţa legii. Nu vom intra în toată demonstraţia lui Ricoeur care vede în porunca religioasă de a ne iubi duşmanii o expresie supraetică a unei economii a darului, în cele două componente ale sale, în care este vorba de un Dumnezeu al creaţiei şi un Dumnezeu al speranţei. Ricoeur identifică două principii.

Primul este numit Regula de Aur, anume, ,, o logică a echivalenţei este marcat de reciprocitatea sau reversibilitatea, instaurată de această regulă între ceea ce face cineva şi ceea ce i se face altcuiva, între acţiune şi suportarea ei şi, implicit, între agent şi pacient, care deşi de neînlocuit, sunt proclamaţi substituibili” (11) şi el ţine de principiul darului.

Al doilea principiu, al suprabundenţei, neagă parţial principiul echivalenţei şi el apare în Evanghelia lui Luca (6, 32-35): ,, şi dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată puteţi avea? Căci şi păcătoşii iubesc pe cei îi iubesc pe ei. Şi dacă faceţi celor care vă fac vouă bine, ce mulţumire puteţi avea? Că şi păcătoşii acelaşi lucru fac.[..]. Ci iubiţi pe vrăjmaşii voştri şi faceţi bine şi daţi cu împrumut,fără să nădăjduiţi nimic în schimb”. Ricoeur susţine că principiul supraabundenţei corespunde celui de-al doilea principiu rawlsian, al maximizării părţii minimale.

Există un pericol constant care ameninţă cele două principii, anume căderea lor într-o logică a utilităţii lui do ut des. Singura posibilitate de a salva elementul de sacralitate existent în cele două principii ţine de asocierea lor cu ideea iubirii. Cu alte cuvinte, cel de-al doilea principiu rawlsian se salvează de o posibilă devalorizare dacă se asociază cu teoria iubirii. Ricoeur recunoaşte că ,,încorporarea tenace, pas cu pas, a unui grad suplimentar de compasiune şi generozitate în toate codurile noastre – codul penal şi codul justiţiei sociale –constituie o sarcină perfect rezonabilă, cu toate că e dificilă şi interminabilă” (12).

A patra notă: Agamben şi starea de excepţie. Grecii, afirmă Agamben, au două definiţii date vieţii, ,, zoé, care exprima simplul fapt de a trăi, comun tuturor fiinţelor vii (animale, oameni, zei), şi bios, care însemna forma sau materia de a trăi proprie unui individ sau grup” (13). Forma de viaţă exprimă ceea ce noi sociologii am numi stil de viaţă, adică ceva ce nu ar putea fi izolat de ceva care s-ar numi viaţă nudă.

Faptul de a trăi reprezintă modul de a trăi, adică o opţiune între posibilităţi de a trăi. Din acest motiv, anume existenţa unui set de opţiuni de a trăi, forma de viaţă are un conţinut politic. Acest lucru vine să sprijine o altă realitate, anume că orice putere politică se întemeiază întotdeauna, în ultimă instanţă, ,,pe separarea unei sfere de viaţă nudă de contextul formelor de viaţă”(14). Puterea politică se întemeiază pe această capacitatea de a face din viaţa cetăţeanului o viaţă nudă. 

Agamben preia de la Foucault ideea introducerii în câmpul ştiinţelor sociale a noţiunii de ,,biopolitică”, când, în secolul al XX-lea ,,corpul individului a devenit unul din principalele obiective ale intervenţiei statale, unul din marile obiecte pe care statul însuşi trebuie să-l asume” (15).

Două aspecte ar trebui menţionate. Primul aspect este legat de faptul că acea prelevare a vieţii nude, pe care suveranul o putea opera, în anumite circumstanţe, asupra formelor de viaţă, ,,este astăzi realizată în mod masiv şi cotidian de către reprezentările pseudoştiinţifice ale corpului, ale bolii şi ale sănătăţii, precum şi prin „medicalizarea” unor sfere tot mai extinse ale vieţii şi imaginaţiei individuale” (16). transformării vieţii în viaţă nudă. Cu alte cuvinte, dezvoltarea preocupărilor pentru viaţă sănătoasă conţine posibilitatea Al doilea aspect este cel legat de introducerea stării de excepţie ca o formă de guvernare ,,care separă în toate domeniile formele de viaţă, din coeziunea lor, într-o formă-de-viaţă” (17).

Scenariul avut în vedere de Agamben este următorul: suveranul decretează starea de excepţie şi suspendă acţiunea legii, marcând indistincţia dintre violenţă şi drept. În termenii expuşi de Carl Schmitt este suveran cel care decide asupra stării de excepţie. Aceeaşi indistincţie caracterizează şi activitatea poliţiei în special atunci când declară că are în vedere salvarea ordinii publice. Agamben citează o remarcă a lui Walter Benjamin conform căreia scopurile poliţiei nu sunt identice cu scopurile dreptului şi că ,, în fond, ,,dreptul” poliţiei indică într-adevăr punctul în care statul, fie din neputinţă, fie din cauza interdependenţelor imanente ale oricărei ordini juridice, nu-şi mai poate garanta, prin ordinea juridică, scopurile empirice pe care vrea cu orice preţ să le atingă”(18).

Ar fi vorba deci de transformarea dreptului pozitiv ( în care se pune problema legalităţii mijloacelor în atingerea scopurilor) în drept natural, în care se pune problema legalităţii scopurilor, chestiunea legalităţii mijloacelor neintrând în discuţie. În această situaţie, suveranul se transformă în agent de poliţie, definit printr-o violenţă în afara dreptului . Cum ar spune Derrida, el devine fiară. Orice fiară are un duşman şi în acest caz, al relaţiei suveran-ordine publică, duşmanul se suprapune criminalului. Exerciţiul violenţei utilizată de poliţiei se conjugă uneori cu transformarea de către suveran a vieţii în viaţă nudă, dar pentru asta mai sunt necesari câţiva paşi.

La finele primului război mondial asistăm în Europa la multiple exerciţii de identificare a duşmanului. Cum până atunci drepturile omului fuseseră deja dizolvate în noţiunea de drepturi ale cetăţeanului, duşmanul-criminal va ajunge să fie deposedat de drepturile sale de cetăţean de către puterea suverană, viaţa lui devenind astfel viaţă nudă. Concomitent pe această scenă în face apariţia şi o altă reprezentare, cea a lui homo sacer. Ideea de om sacru provine din cultura romană şi ea scoate în evidenţă dubla calitate a omului periculos sau a omului imoral: ,,omul sacru este însă cel pe care poporul l-a judecat pentru un delict; sacrificarea lui nu este permisă, dar acela care îl va ucide nu va fi judecat pentru homicid; în fapt, în prima lege a tribunilor se atrage atenţia că ,,dacă cineva îl va ucide pe acela care, prin plebiscit, este sacru, el nu va fi considerat asasin” (19).

Această ambialenţă a sacrului va fi refolosită odată cu identificarea evreului ca fiind criminalul care trebuie să fie deposedat de drepturile sale cetăţeneşti şi a cărui viaţă devine viaţă nudă,obiect al suveranităţii ca fiară, totul făcut în scopul declarat de salvarea ordinii publice. Jertfirea lui homo sacer înseamnă salvarea întregii comunităţi. Insacraficabilitatea sa reprezintă ,,gajul viu al supunerii sale la o putere de moarte” (20).Cu alte cuvinte, un evreu mort conduce la ideea că comunitatea este salvată, un evreu viu legitimizează dreptul puterii de a ucide, întărindu-i acesteia funcţia de salvgardare a ordinii publice.

Comentarii. Textul de faţă aduce în discuţie relaţia dintre justiţie şi ordinea socială, în diferite ipostaze. El scoate în evidenţă că această relaţie este dependentă de contexte sociale, culturale şi istorice date şi că ea nu poate fi inserată într-un discurs al unei mari naraţiuni.

După 1990 observăm producerea unui fenomen cu rezonanţe multiple, cel al restituirilor ştiinţifice şi culturale. Acest fenomen reproduce formula tradiţională a relaţiei dintre cei morţi şi cei vii, a aducerii în viaţă a fantomei, a spectrului. Această aducere în viaţă conţine în sine un element neliniştitor, pentru că produce o ,,dezordonare” a lumii ştiinţifice, întrucât ,,locurile” la care fuseseră îndreptăţiţi cei dispăruţi prematur şi injust au fost între timp ocupate de alte tipuri de discursuri şi, implicit, de alte tipuri de personalităţi.

Unul din domeniile supuse efortului de restituire este cel al Şcolii Sociologice de la Bucureşti a lui Dimitrie Gusti efort ce aparţine Sandei Golopenţia, lui Zoltán Rostás şi doctoranzilor lor. Publicarea operelor celor care după 1945 au fost vitregiţi de istorie intră în logica reparării nedreptăţilor făcute similară bocetului tradiţional. E vorba, în fond, de a restaura dreptul posibilităţii, a lui ,,ce-ar fi fost dacă”, de a genera o supravieţuire, a cărei posibilitate, spune Derrida, ,, vine din capul locului să disloce şi dez-ajusteze identitatea cu sine a prezentului viu şi a oricăre efectivităţi” (21).

Deosebirea constă în aceea că dacă în comunitatea tradiţională toată lumea este atentă la ceea ce se spune, acum, în cadrul comunităţii de specialişti, lumea nu pare interesată să ştie, nu doreşte o dezajustare a identităţii cu sine a prezentului viu, într-un refuz al vorbelor apostolului cum că ,, faţa acestei lumi trece”, pentru că nu-şi asumă, ceea ce sociologii interbelici făceau, problema salvării, în termeni de ,,contribuţie la binele public” care trebuie lăsată.

Există, după Foucault, trei forme de restituire: redescoperire, reactualizare şi reîntoarcere22. Ce se poate redescoperi în opera sociologilor din perioada interbelică, înţelegând prin redescoperire operaţiunea de a face perceptibilă o figură care a devenit neclară sau a dispărut, pornind de la formele actuale ale cunoaşterii? Poate fi discursul sociologiei interbelice reactualizat, adică să fie reintrodus într-un domeniu de generalizare şi de transformare nou pentru el? Este posibilă reîntoarecerea la tipul de discurs promovat de sociologia interbelică, adică sărirea momentului de ,,uitare” şi recuperarea lucrurilor, ştiind că uitarea a fost consecinţa unui accident istoric şi nu a derivat din operă, adică ţinând de contextul social-politic în care opera s-a produs?

Orice formulă de restituire presupune reconstituirea darului primit, consemnând ceea ce Derrida numeşte ,, travaliul doliului”. Doar astfel cei care au murit pe nedrept ar beneficia de un act de justiţie care asigura ordinea simbolică a lucrurilor. Cărţile lor necunoscute decenii întregi au astfel şansa de a ajunge în viitor, un viitor care le-a fost răpit.

A altă problemă care solicită reflecţie este cea legată de raportul dintre identitate, ordine socială şi monetarizarea vieţii sociale la care asistăm. Vechiul principiu al darului ce marca prezenţa naşilor de cununie sau de botez în tradiţia populară este ameninţat azi de interesul economic şi el ar mai putea fi salvat doar printr-o asociere cu teoria iubirii, aşa cum rezultă din teoria lui Ricoeur. Or, monetarizarea este expresia unui fenomen mai larg care cuprinde transformarea relaţiilor sociale în raporturi sociale, pe de o parte şi al raţionalizării continue a conduitelor umane, pe de altă parte.

În sfârşit, istoria ne-a pus în faţa unei inovaţii dureroase şi care s-a repetat la finele secolului al XX-lea şi la începutul secolului al XXI-lea şi a unei reflecţii: pretenţia de salvare a ordinii publice prin intermediul acţiunii statului, prin suspendarea legii şi prin nerespectarea drepturilor omului, concomitent cu transformarea vieţii acestuia în viaţă nudă.

[studiu apărut în ,,Justiție și coeziune socială”, ed. Institutul European, 2015]