Abstract:
Ce mai este sociologia astăzi? O ştiinţă riguroasă, cu graniţe bine delimitate sau o formă de cunoaştere mai generală? Ce este sociologul astăzi? Un intelectual în căutarea realităţii care să-i ofere oportunitatea aplicării cunoştinţelor deţinute sau un antreprenor prins în mecanismul producerii şi reproducerii socialului. Primul tip de sociolog aparţine mediului academic. Cel de-al doilea este cel pe care-l găsim unde nici nu bănuim. Sociologul-universitar este fiul legitim al marilor naraţiuni şi al procedurilor de validare adevăr-fals. Cel de-al doilea este prizonierul cunoaşterii locale şi al adevărului vieţii cotidiene, aşa cum apare ea în tranzacţiile comerciale, în jurnalele de călătorie, în povestirile din organizaţii, în memoria orală, în sfaturile pe care le dă în funcţia sa de consultant al managerului. Această cunoaştere locală, această ,,anti-ştiinţă” ar putea fi ,,colonizată” prin intermediul conceptelor ce aparţin marilor naraţiuni. Ajungem astfel la conceptul foucaultian de ,,genealogie”. Lucrarea de faţă reprezintă o aplicaţie a acestui concept pe un fapt ilustrat într-un jurnal de călătorie - un francez şi un turc, aflaţi în Moldova secolului al XVIII-lea -, şi o încercare de a salva câte ceva din funcţia eliberatoare a sociologiei.
În fapt, nu ne propunem să intentăm vreun demers de descalificare a vreunei forme de cunoaştere. Nu vrem să repetăm discursul autosuficienţei, - critic cu ceilalţi - , adică clamând că doar acest mod de a gândi cunoaşterea este cel valid. Intenţia noastră constă în a atrage atenţia asupra faptului singular, asupra contingenţei radicale, cea cu care ne întâlnim mereu, în viaţa cotidiană. Prin consecinţă, ne propunem să sugerăm asupra nevoii de formare a sociologului ca fiind acea persoană capabilă să vadă o problemă într-un fapt singular, cu alte cuvinte, solicităm luarea aminte despre cunoaşterea minoră. În marea lor majoritate, absolvenţii de sociologie lucrează cu acest tip de realitate. În al doilea rând, vrem să arătăm că orice fel de cunoaştere, inclusiv această cunoaştere minoră, face parte dintr-un război şi nu se ridică deasupra acestuia. Cu alte cuvinte, că adevărul ţine de putere şi de relaţiile de putere. Nimeni nu poate susţine că individul este salvat dacă îl considerăm un atom, adică număr statistic. De regulă, sociologii competenţi în probleme de proceduri de validare evită cu obstinaţie să definească semnificaţia pe care o are individualul într-un eşantion. În cunoaşterea minoră nu există această posibilitate, aceea de a ascunde faptul că puterea îşi propune să producă atât individul, cât şi adevărul de care are nevoie. În cazul pe care-l prezentăm, această cunoaştere minoră aflată în jurnalele de călătorie a generat unele din reprezentările sociale care au stat la baza unor decizii politice şi istorice majore. În al treilea rând vrem să spunem că asistăm la o disimulare a sociologului, tocmai pentru a ascunde un refuz şi un abandon.
Definirea problemei : ne propunem să facem o analiză a unui eveniment relatat într-un jurnal de călătorie, folosind drept sursă cartea lui Larry Wolff ,, Inventarea Europei de Est- Harta civilizaţiilor în epoca Luminilor”.
Scopul analizei: producerea unor clarificări legate de rostul şi rolul noţiunilor de explicaţie şi înţelegere în cunoaşterea sociologică şi a implicaţiilor legate de exercitarea sociologiei ca profesiei.
Descrierea faptului: un diplomat francez pe lângă Înalta Poartă pleacă într-o călătorie spre Rusia trecând prin Moldova, însoţit fiind de un ofiţer turc, cu gradul de aga. Suntem în anul 1784 şi diplomatul va consemna întâmplarea într-un jurnal de călătorie care va fi ulterior publicat în Franţa. Cheltuielile deplasării sunt suportate de sultan. Relatarea începe cu disputa dintre diplomatul francez şi turc cu privire la modul în care urmează să se facă rost de alimente, francezul dorind să obţină cele necesare plătind, iar turcul contrazicându-l: ,,Nu o să aveţi nici pâine, v-o spun eu; îi cunosc pe moldoveni, vor să fie bătuţi”.
Imaginea pe care ţine să ne-o transmită autorul despre sine este aceea a unei persoane morală, care nu doreşte să provoace suferinţă moldovenilor. Pe de altă parte, el urmăreşte totodată să justifice şi poziţia turcului, în condiţiile în care banii pentru procurarea celor necesare aparţin sultanului şi, de aceea, notează în jurnal şi punctul de vedere al acestuia: ,, amintiţi-vă că nu este drept ca eu să mă duc la culcare fără să mănânc; şi când banii sau argumentele voastre nu vă vor fi folosit la nimic, veţi găsi fără îndoială de cuviinţă ca eu să întrebuinţez mijloacele mele”. Aşadar, pe un talger al balanţei avem de a face cu persoane legitimate în tot ce fac şi în tot ceea ce gândesc.
Francezul Tott îl caută pe bătrânul satului care, se dă de înţeles în relatare, conducea satul şi începe negocierea: ,, uite, ia nişte bani, prietene, ca să cumperi mâncarea de care avem nevoie; întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi, aşa că mă bizui pe tine să-mi aduci repede un miel şi nişte pâine; păstrează restul banilor ca să bei în sănătatea mea”. Bătrânul moldovean i-a făcut semn că nu înţelegea nici limba turcă şi nici limba greacă utilizate de Tott, transmiţându-i francezului, prin gesturi, că ,, nu se găsea nimic în sat, că oamenii mureau de foame”. Tott fu convins de această stare a lucrurilor, anume că ajunseseră într-un sat foarte sărac.
Acum intră în rol Ali-Aga: ,,ca să vă arăt că-i cunosc pe moldoveni mai bine decât domnia voastră, lăsaţi-mă să vorbesc cu el”. În plus, îi promitea că ,,dacă într-un sfert de oră nu veţi primi cea mai gustoasă cină, îmi puteţi da mie toate loviturile pe care i le voi da eu lui”.
Cu biciul ascuns pe sub piele, Ali-Aga s-a apropiat ,,nepăsător” de bătrânul moldovean şi l-a bătut amical pe umăr: ,, Bine te-am găsit prietene, cum o duci? Daa, spune atunci; nu-l recunoşti pe Ali-Aga, prietenul tău? Hai, vorbeşte”. Cum moldoveanul tot nu înţelegea, Ali-Aga a continuat: ,,Cum, prietene, chiar nu înţelegi turceşte?”. Apoi l-a doborât pe moldovean la pământ şi l-a lovit de câteva ori cu piciorul: ,, Na, ticălosule, ca să înveţi să vorbeşti turceşte: ,,De ce mă baţi? Nu ştii că suntem oameni săraci şi că domnii noştri abia ne lasă aerul pe care îl respirăm?”. Ali-Aga se întoarce către Tott: ,,Eh, bien, Monsieur, vedeţi că sunt un bun profesor de limbi, deja vorbeşte o turcă desăvârşită. Măcar acum putem să stăm de vorbă, tot e ceva”. Apoi Ali-Aga şi-a scos biciul şi a început să-l bată: ,, Ah, necredincios netrebnic, nu aveţi nici de unele? Ei bine, am să vă fac eu bogaţi, aşa cum te-am învăţat pe tine să vorbeşti turceşte”. Au primit mâncarea în mai puţin de un sfert de oră. Tott s-a declarat învins: ,,După această dovadă, cum să nu recunosc că metoda lui Ali era mai bună decât a mea, cum să nu fiu vindecat de omenia mea încăpăţânată”.
Interpretare: vom pleca de la critica pe care Max Weber o aduce istoricului german Meyer şi de la distincţia realizată de Weber între ,,mijloace ale cunoaşterii” şi ,, obiect al cunoaşterii”. Când avem de interpretat un fapt în termenii de ,,mijloace ale cunoaşterii” avem în vedere impactul respectivului fapt asupra structurii de relaţii de care aparţine.
O primă interpretare este oferită chiar de Wolff, care vede în jurnalul lui Tott schiţa unei comedii ,, în care cele trei personaje ale piesei reprezentau Europa de Vest, Europa de Est şi Orientul. Europa de Vest sfârşea prin a încuviinţa, ba chiar prin a aplauda, violenţele impuse Europei de Est, iar această lecţie de cruzime inumană era atât de brutală, încât pesemne nu putea fi reprezentată decât sub forma unei comedii” [3]. În termenii ,,mijloc de cunoaştere”, Wolff consideră că secolul Luminilor va fundamenta un sistem de reprezentări sociale, reprezentări care vor sta la baza a două secole de decizii politice, din care, cele mai pregnante, ar fi viziunea lui Hitler asupra slavilor şi a estului în general, şi a lui Churchill, în decizia sa legată de acceptarea Cortinei de fier.
Vom duce mai departe perspectiva lui Wolff, făcând o analiză de tip structural, făcând apel la o abordare a relatării în termenii triadei, aşa cum o concepe Simmel, în cadrul căreia fiecare actor al triadei este o entitate spaţială, Europa de Vest, Europa de Est şi Orientul, iar fiecare element, susţine Simmel, constituie o interfaţă între interesele opuse ale celorlalte elemente, realizându-se astfel un tot unitar. Aceste relaţii le pot substitui pe cele directe, cu toate consecinţele ce decurg de aici. Cel de-al treilea poate ocupa diferite ipostaze, de negociator, neavând interese în situaţie, sau de ,,tertius gaudens”. Pe cale de consecinţă ar rezulta:
1. Ali-Aga scoate în evidenţă faptul că între Europa de Vest şi cea de Est nu există compatibilitate, cele două lumi sunt pe logici diferite şi tocmai pentru că sunt pe logici diferite, numai Orientul le poate uni, iar pe de altă parte, alianţa Europa de Vest - Orient produce, prin simpla ei existenţă, o devalorizare a Europei de Est. Imposibilitatea unei singure Europe, cam aşa ar suna în sinteză, ceea ce vrea să spună povestirea.
2. Tott pune în lumină singularitatea Europei de Est ca spaţiu al disimulării şi al singularităţii. Aşa cum arată Hirschman, există în secolele al XVII-lea, dar mai ales al XVIII-lea o întreagă literatură despre avantajele unei lumi guvernate de interes în termeni de previzibilitate şi constanţă. Or moldoveanul refuză schimbul împotriva a ceea ce părea a fi interesul său. Atributele de previzibilitate şi constanţă sunt mai degrabă regăsibile în comportamentul otomanului decât în acela al moldoveanului. Tott mai arată că numai Orientul poate controla această singularitate a Europei de Est şi o face eficient, având cunoaşterea necesară şi deţinând şi mjloacele adecvate. De altfel, analiza discursului lui Ali-Aga indică siguranţa acestuia în modul în care trebuie rezolvată problema. E vorba mai întâi de stăpânirea relaţiei cauză-efect, utilizarea violenţei în situaţii anterioare şi-a dovedit eficacitatea, şi apoi faptul că rezultatele sunt văzute ca sigure. În termenii unei teorii a organizaţiei ( James D.Thompson) vorbim de stragegii bazate pe calcul, care indică un personaj, otomanul, drept o fiinţă raţională. Pare evident că francezul va prefera comportamentul otomanului ,,iraţionalităţii” comportamentale a moldoveanului.
Într-un plan secundar, Tott le va fi fost spus contemporanilor ceva despre valoarea de necontestat a lumii în care trăiesc şi cum în spaţiul estic raţiunea eşuează, violenţa fiind singura modalitate de a capta realitatea. Numai prin această ruptură cu lumea estului îşi poate evidenţia Occidentul monopolul asupra universalului. Evident că ne aflăm într-un proces de simbolizare, prin formarea triadei raţional – violenţă - iraţional. Evident că cele trei sintagme au forţa de a produce simbolizări puternice asupra spaţiilor geografice implicate;
3. moldoveanul reliefează că Europa de Vest, în ciuda pretenţiilor sale iluministe, ,,sfârşea prin a încuviinţa, ba chiar aplauda, violenţele impuse Europei de Est” ( exprimarea aparţine lui Wolff), de către Orient şi că Europa de Vest foloseşte un dublu standard, unul în interior, altul în exterior. Acuza ,,dublului standard” adusă Occidentului a fost folosită de toţi aceia care au dorit să-i nege acestuia superioritatea şi derivă din monopolul acestuia asupra universalului, aşa cum l-a instituit Iluminismul. Şi in plus, că tocmai existenţei dublului standard poate Occidentul să se relaţioneze cu regimuri politice opuse ca substanţă a guvernării. În al doilea rând, moldoveanu scoate la lumină natura abuzivă, intolerantă, nedreaptă, violentă şi vicleană a orientalului.
O a doua perspectivă: analiza limbajului. Bănuim că auditorul, societatea franceză a sfârşitului de secol al XVIII-lea era marcată mai degrabă de seducţie decât de obscenitate şi ca atare relatarea cu lux de amănunte a violării unei persoane nu putea fi agreată. De aceea, cum bine remarcă Wolff, Tott alege registrul unei comedii prin care consemnează evenimentele. Alegerea nu este întâmplătoare pentru că comicul însuşi exprimă o violenţă. Contractul şi limbajul folosite de francez prin care s-au expus termenii schimbului între valori de întrebuinţare (şi ca mijloace de intrare în circulaţie) sunt înlocuite de un fals pact ( care ar exista între turc şi moldovean, generator al unui comic de situaţie, bătaia pe umăr, întrebarea ,,cum o mai duci prietene”) , pregătitor al violenţei care va urma. Teatralizarea are un dublu scop, de a produce orice deteatralizare a realităţii, de a arunca eşarfa iluziei prin care Europa de Est ar fi putut fi privită, dar şi de a face credibilă relatarea. Realitatea crudă, a sărăciei oamenilor, obscenitatea realului, fură astfel dizolvate de violenţă şi de limbajul care însoţeşte violenţa. Avem în faţă un exemplu a ceea ce Foucault numeşte fapte de discurs, care trebuie studiate ca ,,jocuri, games, jocuri strategice de acţiune şi reacţiune, de întrebare şi de răspuns, de dominaţie şi de eschivă, precum şi de luptă. Discursul este acest ansamblu regulat de fapte lingvistice la un anumit nivel şi de fapte polemice şi strategice la un alt nivel”.
În acest context al ,,faptelor de discurs”, identificăm un discurs denotativ, al francezului si unul performativ, al otomanului. Refuzul moldoveanului de a intra în regulile jocului de limbaj denotativ exprimă o strategie de eschivă lingvistică, reprezintă o formă de luptă, ce are drept scop suspendarea autorităţii. Ce mai este o autoritate dacă ea nu mai are obiect asupra căreia să se exercite? Relatarea, ca expresie a cunoaşterii ,,viaţă-cotidiană”, se realizează printr-o pluralitate de jocuri de limbaj, un amestec de enunţuri denotative şi prescriptiv-performative, de judecăţi morale, de instrucţiuni educative legate de modul de realizare a succesului, de criteriile care definesc competenţa şi performanţa, de existenţa a mai multor destinatori. Analiza dialogului scoate în evidenţă consensul la care ajung occidentalul şi otomanul, prin identificarea unui criteriu pertinent, adevărul, dedus dintr-un spirit al poporului, o atribuire în citire ,, romantică”. Or definirea acestui spaţiu ca unul romantic reprezintă condiţia de falsificabilitate care validează iluminismul.
La acest tablou putem adăuga o altă tuşă. Supoziţia noastră este că cei doi străini au ajuns într-un sat de ţărani liberi, care nu recunoşteau drept ,,autoritate” decât domnitorul şi ocupantul. În raport cu ei, moldoveanul putea acţiona ca persoană liberă, el dispunea de o libertate subiectivă şi pe baza ei, a luat decizia de a-l îmbrăţişa pe ,,nu”. Moldoveanul nu trece însă proba ,,autonomiei”, adică acela în care voinţa este susţinută de maxime care trec cu succes testul universalizării. El rămâne insensibil la foamea şi oboseala străinilor şi nu le sare în ajutor. Ca atare, francezul descoperă că moldoveanul nu vrea de bună voie să aparţină aceleiasi comunităţi morale din care face el parte, cea care se defineşte prin conjugarea a două cerinţe, aceea libertăţii subiective şi aceea a autonomiei şi care face ca indivizii să se trateze reciproc ca scopuri în sine.
A treia perspectivă: problema violenţei. Cel care relatează evenimentele aparţine spiritului iluminist. Preluând tradiţia creştină a Sfântului Augustin, ,,jalon semnificativ în gândirea occidentală, pe calea interiorizării relaţiei de corespondenţă între polul dumnezeiesc al chemării şi polul omenesc al răspunsului”, Iluminismul va consemna, aşa cum susţine Derrida, distincţia între om şi animal ca fiind aceea dintre răspuns şi reacţie, iar acest fapt va marca civilizaţia europeană. Ce ne spune Tott? Că omul răsăritean refuză folosirea limbii, nu este interesat de un schimb de valori de întrebuinţare, nu are răspuns, ci doar reacţii. Refuzul de a intra în jocul schimbului este echivalent cu asumarea deliberată a unei condiţii subumane. Doar fiind bătut, adică tratat ca animal, putea răsăriteanul să ajungă la condiţia de om. Singularitatea îşi găseşte astfel reprezentarea. Violenţa este, prin urmare, mijlocul de a produce devenirea umană a animalului-om. Vorbim deci practici care ar fi derivate dintr-un adevăr. Prin urmare, înţelegerea urmează explicaţiei, iar explicaţia decurge din practici. Practica violenţei produce rezolvarea situaţiei, explicarea şi înţelegerea ei. Ar exista un adevăr al omului şi un adevăr al practicilor, dovada rezolvării situaţiei. Aceste două adevăruri vor sta la baza reprezentărilor asupra Europei de Est. Epistemologia derivă dintr-un discurs ideologic care exprimă, la rândul său, un raport de putere.
A patra perspectivă: problema transgresiunii. Acţiunea se produce într-un spaţiu asupra căruia acţionează un sistem de suveranităţi multiple, una a domnitorului, alta a ,,turcului”.Moldoveanul nu are condiţia de subiect politic, care să aparţină unui spaţiu definit prin graniţe, care graniţe fac dintr-o comunitate o populaţie şi care să fie supus unei singure instanţe de administrare, să devină subiect economic. Francezul însă aparţine unei asemenea realităţi, a graniţelor, a autorităţii, a unei jurisprudenţe nonambigue, a unei normativităţi deduse din ideea de contract social, anume că nimic nu se cere fără a se da ceva în schimb, în termeni de ,,vizibil”. Suntem într-un spaţiu al unei permanente transgresiuni, expresie a expansiunii otomane şi în care nu există nici un fel de limitare, a dreptului sau a compasiunii de tip creştin. Deschidem astfel un alt registru în care am putea vedea violenţa. Dacă o facem în termenii raportului scop-mijloc observăm că pentru otoman, problema alegerii mijloacelor nu prezintă importanţă, atâta timp cât scopul ( ,, nu este drept ca eu să mă duc la culcare fără să mănânc”) este legitim, în timp ce pentru francez, scopul, ieşirea din situaţie depinde de folosirea anumitor mijloace, căci ,,întotdeauna mi-au fost dragi moldovenii şi nu voi suferi ca ei să fie chinuiţi”. Identificăm aici cele două tipuri de drept, - dreptul natural, folosit de otoman şi dreptul pozitiv, al francezului -, aşa cum apare ele clasificate de Walter Benjamin ,, dreptul natural tinde să ,,justifice” mijloacele prin justeţea scopurilor, iar cel pozitiv, să ,,garanteze” justeţea scopurilor prin legitimitatea mijloacelor”. Cât priveşte relaţia moldoveanului cu otomanul, ea se înscrie în modul în care Pascal vede raportul dintre dreptate şi forţă: ,,dreptatea fără forţă este neputincioasă; forţa fără dreptate este tiranie”. Violenţa reprezintă astfel ,,sinteza” a două imagini, cea exterioară, pe care o au Orientul şi Europa de vest despre Europa de est, anume a stării naturale a locului şi unde doar dreptul natural are aplicabilitate, şi imaginea din interior, care aparţine moldoveanului, a nedreptăţii care i se face mereu şi a incapacităţii de a se opune unei forţe nedrepte.
Dialectica în care ne aflăm este aceea a opoziţiei drept-nedrept, vizibil- invizibil, real-disimulare, trup-suflet. Atunci când puterea uzează de dreptul de a transgresa orice limită, trupului i se anulează dreptul la autonomie. Violenţa este o încercare de anulare a limitei. Numai că nici o transgresiune nu poate dizolva limita, indiferent câtă cantitate de violenţă implică în acest demers. În faţa transgresiunii asupra trupului, limita se construieşte la nivelul sufletului, rămâne deci invizibilă, adică necontrolabilă. De aici obsesia celui care realizează transgresiunea, existenţa a ceva care scapă, sufletul. Acolo este locaşul răului şi el nu poate fi controlat decât prin violenţă. Pe scurt, un exemplu concret de profeţie de autorealizare, produsă de nevoia atât a occidentalului, cât şi a orientalului, de autoconfirmare. Europa de Est trebuia astfel prezentată şi înţeleasă ca exemplu al unei mari lecţii de pedagogie, în care aplicarea violenţei exprimă mijlocul de scoatere din starea de natură şi aducerea în lumea ,,relaţiilor”.
A cincea perspectivă: teoria jocurilor. Consemnam anterior că atât limba, cât şi contractul şi banii aparţin unei lumi a vizibilului şi a unui joc de o singură rundă, caracteristici ale societăţii deschise. Omul de est nu crede în această lume a vizibilului şi ştie că dacă el ar juca în regulile acestei lumi, pe termen mediu/ lung, ar pierde. Ca atare, moldoveanul nostru preferă să-i fie luate resursele acum şi să fie bătut, pentru a-şi salva viitorul. A nu vorbi, a refuza banii au reprezentat prima tentativă de protecţie, salvarea situaţiei actuale. Moldoveanul ştie că dacă va intra în contract, el va intra în memoria celui care deţine puterea. Ca atare, el va fi în viitor, ţinta unei deposedări pe care nu o va putea controla, căci puterea se va baza tocmai pe această informaţie, în exerciţiul ei uzual de micşorare a costurilor de tranzacţionare. Ca atare, el preferă să intre în memoria turcului acum, pentru că nici o instanţă morală sau juridică nu-l va ajuta să controleze situaţia. Cu alte cuvinte, puterea trebuie să ştie că este posibil să aibă costuri mari şi rezultate nesemnificative, dacă ar reveni cu cererea de produse în acelaşi sat, pentru că este posibil ca acele produse să nu fie. Pe scurt, tactica moldoveanului este de a-l face pe reprezentantul puterii să evite revenirea. Ca atare, moldoveanul ştie că cel mai important lucru nu stă în prezent, în câştigul sau pierderea pe care acesta poate să i le ofere, ci în securizarea viitorului. Diferenţa vizibilă între logica francezului şi cea a moldoveanului ilustrează că în acest spaţiu evenimentele nu au o semnificaţie universală, că ele nu pot fi înţelese în afara unei analize a contextului. Comunicarea este, în acest spaţiu, contextuală. Acestui aspect contextual aparţine şi ipoteza potrivit căreia francezul vorbea în numele său şi al turcului, în timp ce moldoveanul reprezenta comuna şi că erau reprezentanţii a două logici diferite, individualistă în primul caz, colectivistă în al doilea caz.
A şasea perspectivă: chestiunea guvernării. Montesquieu a observat că în regimurile despotice oamenii caută să-şi salveze bogăţia, iar în cele democratice, caută să o sporească. Voinţa despotului este fără limite şi ameninţă proprietatea. Prin urmare, gânditorul a identificat o relaţie între natura guvernării şi modul de raportare la bunăstare. Plecând de aici putem spune că, în fapt, în povestea pusă ilustrează confruntarea dintre două lumi, cea occidentală, definită prin caracteristicile puterii disciplinare şi a unui mecanism de securitate şi cea estică, a unei lumi guvernată de puterea suveranităţii şi de un mecanism de însuşire nelimitată.
Puterea de suveranitate este specifică societăţilor feudale şi se exprimă prin raporturile ,, care leagă suveranul de supus în funcţie de un cuplul de relaţii asimetrice: pe de o parte, prelevare, de cealaltă, cheltuire”. Suveranul prelevează resurse, fără a restitui la rândul său nimic, ci doar cheltuie. Foucault susţine că în schimbul prelevării suveranul acordă protecţie sau privilegii. Or, acest lucru presupune existenţa unei singure instanţe de putere în cadrul unui spaţiu geografic dat, ceea ce nu era cazul Moldovei secolului al XVIII-lea. Ca atare, istoria feudală a estului diferă în acest punct esenţial al guvernării de cea a vestului, fapt care îi va împiedica pe occidentali să înţeleagă această realitate, care nu se regăseşte în trecutul ţărilor occidentale. Pe de altă parte, dacă ar fi vrut să vadă, Tott putea găsi corespondenţe cu propria istorie, anume a ceea ce Foucault numeşte ,,raportul de suveranitate”, anume bătaia ca gest ritualic, pentru a preîntâmpina fragilizarea relaţiei dintre autoritate şi supus, de unde şi ,, necesitatea unui anumit supliment de violenţă sau a unei ameninţări cu violenţa, care se află în spatele raportului de suveranitate, care îl animă şi-l face să dureze”. Poate că comicul relatării consemnează în fapt, modul în care societatea franceză se desparte de trecutul ei, râzând ( Marx).
Însuşirea nelimitată este consecinţa unei risipe absolute de putere şi ,,nu calcularea puterii cu minimum de cheltuială şi maximum de eficacitate”. Această putere are caracteristici biologice, cu cât va cheltui mai mult pentru găsirea de resurse, cu atât va fi mai violentă. Cu alte cuvinte, costurile puterii suverane sunt direct proporţionale cu violenţa ei, care violenţă este generatoare de costuri. Cel asupra căruia se aplică puterea se va feri din calea ei, ca atare costurile de ,,interfaţare” ale puterii, cresc. Refuzul recunoaşterii cunoaşterii limbii turce face parte din acest joc al creşterii costurilor de interfaţare şi de producere a stării de ,,autonomie”. Unei lumi occidentale în expansiune, construită pe ideea economisirii, estul îi opune o repliere, o ,,autonomie”, evitarea relaţionării prin producere de costuri, un spirit defensiv. Această repliere, evitare a relaţionării este deci răspunsul ,,iraţional” cu care această parte a Europei a fost, istoric vorbind, asociată.
Evenimentul scoate în evidenţă, în acelaşi câmp al structurii guvernării, distanţa de putere. Poziţia iniţială a francezului exprimă o distanţă mică de putere, declaraţia că lui îi sunt dragi moldovenii şi faptul că fusese convins de moldovean cu privire la sărăcia sătenilor.Este greu de crezut că realitatea pe care el o observa să nu fi fost aceea a sărăciei. Pe acest temei a sărăciei generalizate, Tott caută o rezolvare ,,instituţională”, un schimb ( bani contra marfă) similar unui contract. Otomanul este, în schimb, purtătorul unei culturi bazate pe distanţă mare de putere şi care prezintă o anumită caracteristică: cauzele unei situaţii de eşec sau de impas sunt de natura dispoziţională şi sunt identificate în comportamentul celor de jos ( Hoffstede). În plus, întâmplarea scoate în evidenţă că Tott abandonează ceea ce am numi, teoria aristotelică a adevărului, ca corespondenţă dintre un enunţ şi realitate şi îşi însuşeşte perspectiva adevărului ca problemă de limbaj şi de impunere prin intermediul puterii, lucru favorizat de comportamentul defensiv al moldoveanului. O relaţie de dominaţie străin-autohton se cuplează cu un principiu de guvernare bazat pe o distanţă mare de putere, cu indicarea unei vinovăţii la nivelul supusului şi cu producerea unei reprezentări culturale, ca fapt de producere a unei identităţi de natură etnică, dedusă din dubla poziţie de dominat a moldoveanului, social şi etnic. Desluşim aici două faţete ale aceleiaşi realităţi, pe de o parte, adevărul ca o problemă de enunţ realizat de o putere ce dispune de forţă şi o manieră defensivă de raportare la putere, caracterizată prin disimulare, generatoare de profeţie de autorealizare creativă a celui care face enunţul, pe de altă parte.
O analiza epistemologică: Există un nivel al simţului comun al cercetătorului, adică modul în care el foloseşte cunoaşterea obţinută în şcoală şi care operează astfel: explicaţiile aparţin modelelor cauzale ( de regulă, cercetărilor cantitativiste), iar înţelegerea abordează cazurile individuale ( spaţiul exclusiv al cercetării calitative). O poziţie de compromis aparţine lui Riedel care afirmă că ,, numim explicaţie un procedeu conform unor principii prin care ceva unic, respectiv particular, este subsumat unui general. De aceea, în loc de a vorbi de un model al deducţiei sau de un model bazat pe o lege, preferăm denumirea de model al explicaţiei prin subsumare”. În cazul de faţă, ,,generalul” este natura umană ,,altfel” a moldoveanului. ,, Comprehensiunea” este un procedeu conform unor principii prin care particularul trebuie nu subsumat, ci identificat ca atare. Identificarea unui particular, în particularitatea sa o numim ,, interpretare”: ,, cunoaşterea hermeneutică-orice ar vrea să spună aceasta sub aspectul conţinutului- se sprijină, sub aspect logic pe o prezumţie. Este prezumţia sesizării unui particular în propria sa particularitate- ceea ce înseamnă: în particularitatea sa individuală- printr-o deducţie controlată empiric a generalului. Acest procedeu fundamental pentru ştiinţele hermeneutice îl numim modelul comprehensiunii prin prezumţie”. Asta înseamnă că atunci când analizăm o situaţie specifică, în care un actor ia o decizie, şi folosim prin urmare un procedeu hermeneutic, noi tot apelăm la un ,,general”. În cazul de faţă, înţelegerea comportamentului ,,ciudat” al moldoveanului se cuvine a fi subsumată contextului general în care trăia orice ţăran în acele vremuri, a unui ,,general” definit de regulile sociale, economice, politice ale acelor vremuri, a unui general-practic. Acest general este reprezentat, de exemplu, ,,de regulile convenţiei şi ale datinii, ale ordinii economice, juridice şi sociale, ale instituţiilor politice şi constituţiilor, în cele din urmă şi de regulile moralie, artei şi religiei, care toate, prezintă mai mult sau mai puţin maxime de acţiune şi iau adesea forma de principii şi legi practice”.
Credem că în istoria sociologiei există câteva rezolvări ale problemei explicaţie-înţelegere: una care are la bază noţiunea de practică a lui Marx, o abordare de tip structualism genetic, în care oamenii ,,nu ştiu, dar o fac”, alta ce aparţine construcţiei tipului-ideal al lui Weber, şi în sfârşit, perspectiva foucaultiană de ,,genealogie”, potrivit căreia înţelegerea se obţine prin cunoaşterea modului în care un actor ia decizii într-un context dat.
În mod concret, din perspectiva noţiunii de ,,genealogie” modelul explicativ se asociază cu perspectiva asupra subiectului intrat într-o relaţie de dependenţă, în cadrul unei structuri determinate de logica puterii, în care individul este un efect al puterii înţeleasă ca ansamblu de strategii şi tactici ce funcţionează într-o reţea socială. A ne orienta spre comprehensiune înseamnă totodată să acceptăm că ,,ceea ce, în realitate, face ca un corp, nişte gesturi, nişte discursuri, nişte dorinte să fie identificate şi constituite ca indivizi reprezintă tocmai unul din efectele de bază ale puterii, unul din efectele ei prime.”.
Acceptarea violării propriului trup face parte deci din strategia de putere a moldoveanului, de protejare a vieţii din viitor, lucru de neînţeles pentru cei pentru care acceptarea violenţei exprimă un deficit de putere şi forţă.
Pe scurt susţinem că aspecte epistemologice semnificative, precum relaţia dintre înţelegere şi explicaţie, nu sunt independente în raport cu o paradigmă sau alta, de o ideologie sau alta. Iluminismul a instaurat un anume monopol de înţelegere a lumii şi a declasificat ca fiind iraţională orice realitate care nu s-ar încadra într-un tipar, acela al diadei putere - cunoaştere, ce are la bază explicaţia şi care face această cunoaştere validă, prin faptul că poate genera predicţii, tocmai prin exerciţiul puterii. De altfel, Tott recunoaşte că otomanul are dreptate în cunoaşterea pe care o deţine şi care este rezultatul unui exerciţiu de putere, anume că guvernarea celorlalţi nu are legătură cu lumea noastră interioară. Punerea între paranteze a ,,înţelegerii” şi orientarea ştiinţei spre modele explicative derivă din marea schismă produsă de Descartes şi continuată de Kant, între cunoaşterea de sine şi cunoaşterea lumii ( Foucault). Explicaţia ştiinţifică consideră nerelevantă cunoaşterea de sine a subiectului cunoscător şi aruncă la coş ideea de spiritualitate înţeleasă drept ,, căutarea, practica, experienţa prin care subiectul operează asupra lui însuşi transformările necesare pentru a putea accede la adevăr”. Asistăm la disocierea dintre achiziţia de cunoştinţe şi formarea subiectului cunoscător.
Câteva concluzii.
Un prim nivel: cel al analizei. Relatarea în cauză a fost ,,atacată” din perspective paradigmatice multiple, a impus folosirea de concepte şi noţiuni diverse, care nu aparţin unei ,,singure mari naraţiuni”, ea a solicitat competenţe teoretice multiple. Cunoaşterea ,,minoră”, precum cea identificată în jurnalele de călătorie este una realizată de actorii implicaţi şi care o realizează prin povestire, este deci o cunoaştere narativă. Ea nu poate fi încadrată într-o singură perspectivă. Cunoaşterea obţinută prin construirea unei ,,mari naraţiuni” este produsă de cercetător. Obiectul supus cercetării ,,răspunde” în cadrul unui singur mod de interogaţie, tocmai pentru a facilita obţinerea unui răspuns din partea obiectului corespunzător interogaţiei, condiţie a satisfacerii unei cerinţe de validare ştiinţifică, anume coerenţa.
Un al doilea nivel, chestiunea ştiinţificităţii discursului. Întrebare: analizele prezentate mai sus au caracteristicile unei cunoaşteri ştiinţifice? Ce înseamnă ştiinţific astăzi, într-o lume a contingenţei radicale, a întâmplării care dizolvă rolul subiectului, a vizualului efemer şi continuu în efemeritatea lui? Oare tendinţa de a aduce în câmpul cercetărilor calitative elemente ale măsurabilului asigură ştiinţificitatea discursului calitativ? Nu cumva această tendinţă ţine de altceva?
Sociologia ca ştiinţă a apărut în condiţiile în care cunoaşterea necesară era controlabilă şi era ,,centrată”, adică se putea obţine printr-un anumit procedeu, într-un anumit loc. Citându-l pe Hayek putem spune că ,, cunoştinţele însumate ale tuturor indivizilor nu apar nicăieri ca un tot integrat”, iar ,,metodele ştiinţifice de căutare a cunoaşterii nu sunt capabile să satisfacă toate nevoile de cunoaştere explicită, manifeste în societate”. Mai mult, ,,nu toată cunoaşterea referitoare la fapte particulare în continuă schimbare, pe care o foloseşte omul, se pretează la organizare şi expunere sistematică”. De frică ca cunoaşterea sa să nu fie asimilată simţului comun, sociologul evită această realitate a ,,decentrării cunoaşterii”. Ignoranţa fiind peste tot, şi libertatea este peste tot. Cu alte cuvinte, tocmai graţie ignoranţei, există un spaţiu al libertăţii de care sociologul ar trebui să profite, ocupându-l. De ce nu s-ar ocupa sociologia de acea cunoaştere care nu se pretează la o expunere sistematică?
Şi astfel ajungem la un al treilea nivel, al implicaţiilor legate de formarea studentului în sociologie. Rareori absolventul de sociologie are şansa de a lucra în cercetări cantitative, bazate pe eşantioane semnificative. Acest lucru ne conduce să solicităm un alt mod de formare a sociologului, mult mai deschis spre ceea ce se întâmplă la graniţele pe care tradiţia le-a instaurat ca fiind ale sociologiei ca ştiinţă. Fundamentarea pe cunoaşterea filosofică, pe istoria ideilor şi pe cunoaşterea istoriei practicilor şi a logicilor sociale ar putea constitui o premisă favorabilă pentru completarea rostului sociologului, cel care interpretează minorul, vizibilul şi nu cel care dispune de mijloacele de captare a miezului, a ascunsului, a factorului generator de fapt social, aşa cum apare acest fapt în geneza ştiinţei şi cum i-o pretinde puterea. Dacă mai exista vreo urmă de îndoială asupra faptului că naşterea sociologiei este asociată chestiunii guvernării, adică supunerii societăţii doar unui anumit mod de interogaţie, ea s-ar dizolva dacă ne-am pune întrebări legate de chestiunea subiectului, de semnificaţia ,,cunoaşterii minore”, a relaţiei dintre înţelegere şi explicare în acest tip de cunoaştere, adică a proiecta ,,un altceva”, şi nu a fi captiv unui mod de a înţelege ,,realul”, justificându-l în temeiul raţionalităţii.
Problema este că orientarea spre cunoaşterea ,,minoră” presupune un alt tip de limbaj decât cel acreditat de experţi, care experţi sunt la rândul lor, pe de o parte, integraţi în maşinăria guvernării, iar pe de altă parte ocupă funcţiile de formare.
Susţine Max Weber: ,,ştiinţa îl poate ajuta [ pe om n.n.] să ajungă la a conştientiza că orice acţiune sau – în funcţie de împrejurări – nonacţiune înseamnă, prin prisma consecinţelor, o luare de atitudine în favoarea unor anumite valori şi, în genere, implicit, contra altor valori, adevăr care este trecut cu vederea astăzi”. Întrebare: oare neglijarea acestui aspect al valorilor, când discutăm opţiunea sociologică pentru un demers sau altul, nu apare drept consecinţă a absenţei dimensiunii spirituale a sociologului, a rupturii dintre cunoaşterea lumii şi reflecţia despre sine? Nu este ea consecinţa nefericită a rupturii între cunoaştere de sine şi cunoaşterea lumii?
Discursul de adevăr al sociologului propulsează prin sine, şi vom folosi aici o expresie a lui Foucault, ,, efecte de putere”. Acest lucru apare mascat, atunci când sociologul susţine că se ocupă doar de real, aşa cum este el şi direct şi vizibil, când sociologul îşi propune să schimbe realitatea. Pentru a indica diferenţa vom apela tot la Weber care susţine că iniţial ştiinţele umane au pornit la drum din consideraţii practice, adică de a elabora judecăţi de valoare despre anumite măsuri politice şi economice ale statului. Ele nu au reuşit însă să facă o separare de principiu între ,, cunoaşterea a ,,ceea ce este” ( das Seiende) şi cunoaşterea ,, a ceea ce ar trebui să fie” ( das Seinsollende)
Aceasta distincţie are un anumit suport normativ în planul cunoaşterii, anume considerarea că legile economice sunt dictate de legi naturale imuabile, iar cea de a doua le plasa sub imperativul unui principiu de dezvoltare fără echivoc. ,,Potrivit primei concepţii, ,,idealul “ ( das Seinsollende) ar coincide cu fiinţarea ( das Seiende), iar conform celei de a doua concepţii, cu existenţa în devenirea ineluctabilă”. Şi Weber continuă cu aprecierea că ,,o ştiinţă empirică nu va avea niciodată misiunea de a stabili norme şi idealuri obligatorii, pe baza cărora să se poată întocmi reţete pentru aplicarea practic” şi ea ,, nu poate învăţa pe nimeni ce trebuie să facă, ci numai ce poate să facă şi - în anumite împrejurări - ce vrea să facă". A ilumina, a învăţa pe cineva ce vrea să facă şi ce poate să facă, este o acţiune cu efecte politice şi are legătură cu problema etică. Că acest lucru se produce în cadrul unei ,,cunoaşteri a ceea ce este”, sub impresia că legile economice sunt dictate de legi naturale imuabile, în care idealul coincide cu fiinţarea, ei bine, această producţie de adevăr este totuşi una a puterii care este mascată de această pretenţie de ,,natural”.
Discursul sociologic care se opreşte doar în limitele bine definite ale câmpului, care nu recunoaşte premisele valorice care-l întemeiază ( evitând ceea ce aş numi autoreflecţia axiologică), care se limitează în producerea unei cunoaşteri verificată şi verificabilă, marcând astfel astfel o ,,meserie din a vorbi pentru alţii, în numele altora” ( Deleuze) este un discurs al puterii totalizatoare şi integratoare. Puritatea conceptelor de ,,reprezentativitate” şi ,,validitate”, nu reprezintă decât un văl prin care se încearcă a se ascunde relaţia dintre putere şi adevăr, transformând astfel sociologul într-un disimulant, unul care se preface că nu este ceea ce este, adică un slujbaş în curtea puterii. Evident că starea de disimulare este altceva decât statutul de simulant pe care l-a avut în ,,Vechiul Regim”, când susţinea că este om de ştiinţă, dar aceasta este o diferenţă doar de imagine. În ambele situaţii sociologul îşi doreşte ca cunoaşterea sa să fie integrată în mecanismul de guvernare, ca instrument de optimizare, de unde şi ,,dorinţa sa de a ajunge la un adevăr unitar şi totalizator [care n.n.] se pretează la practica unitară totalizatoare a celor care administrează sistemul”. În ambele situaţii, sociologul repudiază teoria critică a lui Marx care-şi manifestă ,,neîncrederea faţă de sinteze şi reconcilieri”, cum o spune Lyotard. Cunoaştere ţine de mecanismul guvernării. Sau cum spune acelaşi Lyotard ,, ,,puterea şi cunoaşterea sunt cele două feţe ale unei aceleiaşi întrebări: cine decide ce trebuie să se ştie şi cine ştie ce trebuie să se decidă?”
Societatea este marcată apoi de o mişcare sociologică prin care ,,actorii constituie şi instituie diferenţe, frontiere între ceea ce este social şi ceea ce nu este, ceea ce este tehnic şi ceea ce nu este, ceea ce este imaginar şi ceea ce este real: trasarea acestor frontiere este o miză şi nici un consens, cu excepţia cazului unei dominaţii totale, nu e realizabil”. Or bătăliile de la frontierele ce se ivesc mereu sunt bătălii politice care sunt legate de cunoaştere şi de producţia de adevăr şi ele aparţin unui principiu al contestării ce prevalează în faţa unui principiu al totalizării. Devenirea obligă cunoaşterea să producă tot felul de delocalizări şi deteritorializări, să iasă din posibilele blocaje ale domeniului. Limbajul sociologic clasic, birocratizat, este supus astfel presiunii realizate date de o multitudine de teorii, ce conţin multiple înţelesuri şi diverse modele, ca răspunsuri la noile interogaţii ce se pun.
Lucrurile sunt mult mai clare în situaţia în care cunoaşterea urmăreşte ,,ceea ce ar trebui să fie” (das Seinsollende) şi care idealul coincide cu existenţa în devenirea ei. Evident, că nu este vorba de a reveni la idealul etic propus de Marx, al unei egalităţii sociale. Există însă un ideal pe baza căruia ar trebui ca cunoaşterea să propună puterii un ,,ceea ce ar trebui să fie” şi el este dedus, inspirat, din principiile dezvoltării durabile, dedus dacă vreţi chiar din teoria Hobbes-Locke a libertăţii, aplicată relaţiei dintre generaţii, anume că bunăstarea unei generaţii să nu ajungă să împiedice bunăstarea generaţiilor care vor urma.
Ce înseamnă în acest context să susţii de ,,neutralitatea axiologică” a sociologului decât consemnarea locului sociologului în curtea ,, puterii centrale” şi evitarea lui de a participa la bătăliile de putere care apar la frontiera dintre ceea ce este social şi ceea nu este, dintre ceea ce este şi ceea ar trebui să fie, dintre real şi virtual, refuzând astfel să denunţe modul în care puterea se inserează la nivelul ,, cunoaşterii”, al ,,adevărului”, al ,,discursului”?
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu